20 iunie: Sfântul Nicolae Cabasila, teolog și cuvios (1322-1392)

— preluare de pe site-ul “Pemptousia” —

Sfântul Nicolae Cabasila, teolog și cuvios (1322-1392)

/ Sinaxar

Viața

Nicolae Cabasila, vlăstar al Tesalonicului, al doilea oraș ca însemnătate din Imperiul Bizantin târziu, și-a legat activitatea atât de orașul său natal, cât și de capitala imperiului, aflată atunci în plină agonie a ultimului său veac de existență. Moderația și blândețea care-l defineau au făcut ca în epocă să fie umbrit de alți teologi mai dinamici, însă, ulterior, aceste calități i-au conferit un atât de mare prestigiu, încât a ajuns să fie prețuit îndeobște ca unul dintre cei mai puternici factori ai teologiei ortodoxe și unul dintre cei mai ortodocși teologi mistici ai Bisericii. Mult mai mare amploare a căpătat prețuirea sa azi, în toată lumea creștină, decât în timpul vieții sale.

Numele de familie din partea tatălui era Hamaetós, a renunțat însă la acesta, în ciuda prestigiului pe care-l avea, în favoarea numelui matern, Cabasila, care era legat în epocă de Mitropolitul Tesalonicului, Nil Cabasila, fratele mamei sale. Această vestită familie, foarte probabil de origine din Epir, a dat multe personalități valoroase începând din secolul al XIV-lea.

Ipoteza că Nicolae s-a născut în jurul anilor 1300, dominantă până nu demult, a fost cu desăvârșire abandonată în zilele noastre, când cunoașterea mai bună a condițiilor de viață din epocă ne-a permis aprecieri mai precise. Dat fiind că într-un referat al său întocmit la anul 1351, în care aborda nașterea de prunci și îi era adresat împărătesei Ana Paleologhina, care locuia pe atunci în Tesalonic, spune că nu împlinise încă al treizecilea an al vieții, înseamnă că pe atunci se apropia de vârsta de 30 de ani și, deci, se născuse în jurul anilor 1322-1323. Apoi, faptul că pentru ultima oară este menționat în 1391, ca destinatar al scrisorilor lui Manuil al II-lea și ale lui Iosif Vrienios, înseamnă că a murit la scurt timp după această dată.

În acea epocă, Tesalonicul era ”metropola filosofiei”, după cum remarcă Nicolae în encomionul închinat Sfântului Dimitrie, și se distingea prin valoroasele sale școli, fapt care, însă, nu l-a împiedicat pe Nicolae să plece la Constantinopol, adolescent fiind încă, pentru a-și continua studiile. Tatăl său îi urmărea cu atenție evoluția și îi cerea insistent să îi scrie, Nicolae însă întârzia, justificându-se că-i lipsește timpul, așa cum fac toți studenții din toate epocile (Epistole 1.2.3). Între materiile de studiu se numărau retorica, științele fizice și teologia.

La începutul războiului civil, se pare că Nicolae, încă foarte tânăr fiind, nu s-a implicat, însă în anul următor (1342) a hotărât să se întoarcă în orașul său natal, care se afla într-o situație încă mai dificilă decât capitala. Tulburările din Constantinopol dăduseră impulsul pentru mobilizarea forțelor din celelalte mari centre urbane. În Tesalonic, aristocrații s-au alăturat lui Ioan Cantacuzino, în timp ce poporul, mișcat de drama împărătesei văduve și a urmașului minor, cărora le erau primejduite drepturile, s-a alăturat lui Ioan Paleologul. Sentimentele acestea ale poporului, favorabile împăratului legitim, au fost exploatate de unii demagogi ambițioși, care i-au folosit pe zeloți – o grupare alcătuită din călugări și cerșetori fanatici – să incite poporul la revoltă.

Astfel, când Cantacuzino a cerut ajutorul administratorului Tesalonicului, Synadinós, indecis la ora aceea de partea cui se va alătura, zeloții, purtând ca stindard crucea, s-au revoltat și, după trei zile de măceluri și jafuri, au luat puterea în iulie 1342, în timp ce Synadinós cu 1000 de aristocrați s-a refugiat în Gynaikókastro.

Ocuparea și izolarea orașului de restul imperiului a făcut ca cei mai mulți dintre locuitori să ceară o înțelegere cu Cantacuzino și astfel, în 1345, au trimis la reprezentantul acestuia din Veria o comisie alcătuită din Nicolae Cabasila și Gheorghios Farmákis. Demersul acesta însă a avut ca urmare o nouă escaladare a tensiunilor din partea zeloților, în urma cărora Nicolae abia a scăpat cu viață.

După victoria lui Cantacuzino din 1347, Nicolae a fost invitat la Constantinopol de Dimitrios Kydónis, la porunca împăratului, și de atunci a început etapa politică a vieții sale, care nu pare să fi durat mai mult de șapte ani. Împăratul a apreciat atât de mult capacitățile tânărului, încât l-a numit, alături de Kydónis, consilier principal. Iată ce scrie Kydónis: ”împăratul l-a învrednicit de multă bunăvoință și l-a făcut chiar unul dintre cei mai apropiați prieteni și sfătuitori” (Cantacuzino, ed. Bonn IV, 107, 18-20).

De altfel, exista pe atunci o situație favorabilă lui Nicolae, întrucât Patriarhul Constantinopolului de atunci, Isidor (1347-1349), fusese unul dintre primii săi dascăli din Tesalonic. În septembrie 1347, a făcut parte din delegația care l-a însoțit pe Grigorie Palama la Tesalonic pentru întronizarea ca arhiepiscop, dar, după cum se știe, nu a fost primit de zeloți, de aceea au plecat împreună în Sfântul Munte și de acolo Cabasila s-a întors în Constantinopol. Este posibil ca mai târziu să-l fi însoțit pe Cantacuzino în campania militară care a pus capăt rebeliunii zeloților (1350).

Răceala dintre cei doi împărați, cei doi Ioan, socru și ginere, Cantacuzino și Paleologul, a continuat, în timp ce Sinodul din 1351, la care învățătura isihastă a lui Grigorie Palama a triumfat definitiv, a provocat o nou distanțare între ei. De atunci, Kydónis a înclinat către Paleologul, în timp ce Cabasila către Cantacuzino. Motivele acestei distanțări au fost dogmatice și eclezialo-politice. În polemica dogmatică, Cabasila a urmat isihasmul, însă cu moderația care l-a caracterizat dintotdeauna, în timp ce Kydónis s-a declarat împotriva isihasmului.

Ulterior, în ce privește relațiile cu Biserica Romano-Catolică, Cabasila a fost în favoarea abordării fără concesiuni dogmatice sau ecleziale, în timp ce Kydónis recomanda unirea necondiționată cu Roma. Împăratul Ioan Cantacuzino era convins că acest gen de relații țin exclusiv de competența Bisericii, știut fiind că demersul lui Mihail al VIII-lea Paleologul de unire cu Roma a înrăutățit de fapt situația. De aceea, Ioan Cantacuzino a propus convocarea unui Sinod Ecumenic cu participarea tuturor episcopilor din Răsărit și Apus într-un spațiu intermediar. Se pare că linia aceasta politică a fost adoptată de împărat în urma sfaturilor lui Nil Cabasila, unchiul lui Nicolae, care, ca mirean, a purtat și el numele de Nicolae.

Ulterior însă, prin victoria definitivă a lui Ioan Paleologul, în politica bisericească externă s-a impus linia favorabilă unirii cu Roma, însă în politica internă nu s-a obținut anihilarea isihasmului. Împăratul Ioan al V-lea și consilierul său principal, Dimitrie Kydónis, au trecut la romano-catolicism, însă, în afara câtorva intelectuali, nu au putut convinge nici un segment al poporului credincios să facă același pas. Se pare că pentru scurt timp chiar și Cabasila a fost indecis și probabil s-a gândit să urmeze exemplul prietenului său, Kydónis, sau cel puțin să îi justifice cumva gestul, dacă acesta este sensul cuvintelor lui Iosif Vrienios dintr-o epistolă a sa: ”te afli de partea nemincinoasă și adevărată a creștinilor; te-ai eliberat definitiv de facțiunea mincinoasă și înșelată. Dezamăgit de adunarea acelora, te-ai hotărât să te unești cu turma cea sănătoasă” (Epistola lui Iosif Vrienios, ΕΕΒΣ 29 [1959] 31).

După 1354, Cabasila nu pare să se fi mai implicat în treburile politice, însă alături de Patriarhul Constantinopolului, Filothei (1353-1355, 1364-1376), s-a ocupat de cele bisericești. În 1362, probleme de familie l-au chemat înapoi în Tesalonic. A încercat să pună sub control acea parte a marii sale averi urbane și agricole, care îi mai rămăsese în urma jafurilor zeloților și sârbilor. Îndată ce a ajuns în Tesalonic, a fost înștiințat despre recentul deces al tatălui său, iar anul următor a fost martor al morții unchiului său, Nil, Arhiepiscopul Tesalonicului. Mama sa a intrat apoi ca monahie la Mănăstirea Sfintei Teodora din Tesalonic.

Nu ne este cunoscut dacă Nicolae a primit sau nu hirotonia întru preoție, deși cunoștințele și modul de exprimare din cele două scrieri principale ale sale presupun calitatea de cleric. Desigur, opinia că ar fi fost Arhiepiscop al Tesalonicului se bazează pe o confuzie, datorată în principal faptului că unchiul său, Nil Cabasila, a purtat și el ca mirean numele de Nicolae. Ceea ce poate fi considerat cert este că Nicolae a devenit monah, probabil după intrarea mamei sale în monahism, moment care coincide cu întoarcerea sa în Constantinopol și cu a doua urcare a lui Filothei pe tronul patriarhal. În ultimii ani ai vieții a trăit la Mănăstirea Mangánon. Pe la anul 1392 murit în pace și discret, așa cum a și trăit toată viața.

Scrierile

Gheorghios Scholarios remarca faptul că operele lui Nicolae Cabasila reprezintă o adevărată podoabă: ”podoabă este pentru Biserica lui Hristos” (Miklosich-Muller, Acta Patriarchatus Constantinopolitani, II, 27). Potrivit ultimelor studii, am putea spune în plus că scrierile sale se numără printre cele mai bune produse ale literaturii religioase în general. Se disting prin insuflarea dumnezeiescului har, prin vitalitate a expresiei, forță de convingere, însă, înainte de toate, se disting prin autenticitatea cugetului creștin pe care îl promovează, prin căldura și adâncimea credinței.

Dau mărturie că teologia sa are la bază izvoarele Bisericii și în același timp vădesc un remarcabil talent scriitoricesc. Metoda și dispunerea materialului sunt desăvârșite. S-ar putea spune că din punct de vedere al limbii sunt perfecte, dacă nu ar exista o anume dificultate: câtă vreme ideile lui Nicolae sunt clare și expunerea lor la fel de clară, se observă însă o dificultate în înțelegere. Acest lucru nu se datorează atât demersului de adaptare la dialectul attic, care îl definește până la un punct pe autor, cât caracterului eliptic al exprimării sale. Nicolae omite adesea părți ale ideii pe care o expunea, pentru a-l lăsă pe cititor să le subînțeleagă și de multe ori chiar și o parte de propoziție, de regulă chiar predicatul. Toate acestea însă nu îl împiedică pe cititorul experimentat să se bucure de stilul său robust și de căldura expresiei.

Viața liturgică este subiectul central în jurul căruia se țese aproape întreaga operă scriitoricească a lui Nicolae Cabasila. Asupra acestuia se focalizează gândirea sa duhovnicească, cuvântul și creația sa, până la un punct chiar și corespondența. Viața liturgică este cea care îi inspiră opera în toată amploarea ei.

1. Scrierile duhovnicești
Prima dintre acestea poartă titlul Tâlcuirea Dumnezeieștii Liturghii. Urmând etapă cu etapă Liturghia Sfântului Hrisostom, cu puține referiri și la Liturghia Sfântului Vasilie cel Mare, realizează o tâlcuire a Dumnezeieștii Liturghii în 52 de capitole. Metoda simbolică a descrierii și a interpretării pe care o urmează Cabasila, atestată încă din antichitate, a fost definitivată în jurul anului 500 d.Hr. prin expunerea lui Dionisie Areopagitul din Ierarhia Bisericească, la capitolul al III-lea. Maxim Mărturisitorul în Mistagogia sa, Gherman în Istoria Bisericească, Nicolae Andídon în Cercetare preliminară a simbolurilor și tainelor care se săvârșesc la Dumnezeiasca Liturghie, continuă aceeași tradiție.

Nicolae cunoaște toată această tradiție ermineutică, o aplică în anumite puncte, acordând atenție mai ales lui Dionisie, însă demersul său este independent și original. Pentru el, ca de altfel pentru întreaga Ortodoxie, Liturghia înseamnă jertfa trupului lui Hristos, iar Hristos este deopotrivă jertfitor, jertfă și primitor al jertfei. De aici pornește pentru a sublinia că Dumnezeiasca Liturghie este calea fundamentală de transfigurare duhovnicească a lumii. Pâinea liturghiei îi preface pe credincioși și îi asimilează, aceștia devin la rândul lor pâini și, pentru că Pâine este Hristos, și ei devin hristoși. Opera a fost scrisă într-o perioadă de maturitate duhovnicească, cu siguranță după 1363, și se pare că a cunoscut două rescrieri de către autorul însuși și o a treia de către altcineva.

În scrierea Despre viața în Hristos oferă o anatomie a vieții duhovnicești, pe care o plasează în coordonatele Întrupării, continuată și actualizată în cele trei Taine fundamentale ale Bisericii. În Cartea I, viața duhovnicească este definită ca viață în Hristos și depinde de doi factori, de cel dumnezeiesc și de cel omenesc. Ofranda factorului dumnezeiesc, realizată prin cele trei Taine, care reprezintă lărgirea și multiplicarea unicei Taine, Taina Întrupării, este analizată în următoarele trei cărți: Cartea a II-a – Botezul, Spălarea; Cartea a III-a – Mirungerea, Miruirea; Cartea a IV-a – Dumnezeiasca Euharistie, masa.

În a Cartea a V-a, care este o anexă, analizează simbolismul târnosirii bisericii și în fragmentul considerat un adaos înfățișează care este începutul împreună-lucrării, al sinergiei, dintre cei doi factori, dumnezeiesc și omenesc. Ofranda omului, care se lucrează prin minte (nous) și voință, de la Hristos încoace are loc fără intermediar, în comuniune directă cu Dumnezeu. Subiectul acesta este analizat în ultimele două cărți, a VI-a și a VII-a. Întrucât în destule manuscrise lipsește Cartea a VII-a, la sfârșitul Cărții a VI-a apare cuvântul ”sfârșit”, de aceea este deja o certitudine că această operă a fost scrisă pe bucăți. Dacă textul adăugat la Cartea a V-a aparține lui Cabasila, cu siguranță el a fost încorporat ulterior de către altcineva.

2. Scrierile filosofice
Cel puțin patru scrieri scurte se referă la subiecte legate de înțelepciunea seculară și de știință și este evident că toate sunt eseuri de studenție. În primul analizează problematica înțelepciunii seculare din perspectivă creștină, cu exemplificări din antichitatea clasică. În cel de-al doilea se vorbește despre criteriul adevărului din perspectiva agnosticismului lui Pyrrho. Într-un eseu astronomic completează unele goluri cu privire la cercetările de astronomie alexandrine, mai ales cele ale lui Ptolemeu. Într-un eseu despre altarul milei din Atena îi îndeamnă pe compatrioții săi la reconciliere în timpul războiului civil, cu exemplificări din tradiția statului atenian a secolului al VI-lea î. Hr. Există probabilitatea ca aceste texte să aparțină unchiului său, Nicolae Cabasila, care a fost profesor multe decenii și abia către sfârșitul vieții a devenit Mitropolit al Tesalonicului cu numele de Nil.

3. Scrieri ermineutice
Trei minunate discursuri Despre vedenia lui Iezechiel tâlcuiesc conform metodei tipologice și din perspectivă hristocentrică vedenia avută de Iezechiel pe malurile râului Hovar.

4. Scrieri cu caracter social
Nicolae a alcătuit două eseuri despre nașterea de prunci, dintre care unul a fost prezentat împărătesei Ana Paleologhina. La sfârșitul războiului civil, în 1347, a scris un cuvânt prin care mustră acapararea averii bisericești de către puterea politică.

5. Cuvinte la praznice
Dintre cele 12 cuvinte ale lui Nicolae care au fost editate până în prezent, unul, referitor la mântuitoarele Patimi, subliniază dimensiunile universale ale morții lui Hristos pe Cruce, în timp ce un altul, având ca temă Înălțarea la ceruri, sintetizează lucrarea dumnezeieștii iconomii. Trei omilii se referă la evenimentele principale ale vieții Născătoarei de Dumnezeu. Trei discursuri sunt închinate Sfântului Dimitrie, dintre care al treilea este scris în 208 de hexametri dactilici. Un cuvânt encomiastic este închinat Cuvioasei Teodora Izvorâtoarea de Mir, în mănăstirea căreia viețuia ca monahie mama sa. Celelalte cuvinte la praznice se referă la Sfinții Trei Ierarhi, la Sfântul Nicolae și la Noul Mucenic Andrei.

6. Epistole
Se păstrează, de asemenea, 17 epistole ale lui Nicolae către rudele sale, către prieteni și personalități distinse din vremea sa. Către tatăl său, către împăratul Ioan Cantacuzino, către preotul Dositei Carantinós, Dimitrie Kydónis și alții.

7. Epigrame
Sunt cunoscute 13 epigrame ale lui Nicolae, dintre care două se referă la Sfântul Dimitrie, una la Sfânta Teodora, una la Sfântul Grigorie Palama și una la unchiul său, Nil Cabasila. Câteva texte polemice care poartă numele său aparțin mai degrabă unchiului său, Nil Cabasila, Mitropolitul Tesalonicului.

Învățătura

Gândirea lui Nicolae gravitează permanent în jurul evenimentului mântuirii și al unirii omului cu Dumnezeu. Cunoștea desăvârșit întreaga tradiție duhovnicească a creștinismului, începând cu hristocentrismul Apostolului Pavel și realismul Întrupării lui Hristos al Evanghelistului Ioan, continuând cu Ignatie, alexandrinii, Grigorie de Nisa, Dionisie Areopagitul și Maxim Mărturisitorul, până la Grigorie Palama. Dar nu depindea total de nici o linie de gândire, ci chiar evita sistematic să se refere nominal la Părinții Bisericii, în afara câtorva excepții. Linia și-o stabilește singur, ο linie însă absolut ortodoxă și deosebit de captivantă.

Rostul istoriei umanității, potrivit lui Cabasila, este unirea omului cu Dumnezeu. Aceasta a fost perspectiva creării omului și către aceasta tindea prin însăși alcătuirea lui.

Dintre însușirile lui Dumnezeu pune în evidență două: bunătatea și dreptatea. În acestea două este sintetizat întregul însușirilor dumnezeiești și ele constituie, în ultimă instanță, ”virtutea” lui Dumnezeu: ”dragostea lui Dumnezeu pentru neamul omenesc, această dragoste care a mers până la capăt, și bunătatea, care este dumnezeiasca virtute și dreptate” (Despre viața în Hristos, 1,17). Le examinează pe amândouă din perspectiva lor pozitivă, favorabilă umanității, și înainte de toate, firește, bunătatea, care nici nu poate avea o perspectivă negativă. Așadar, Dumnezeu este prin excelență bun. Și firea Binelui este să se reverse și să se transmită. Și cum toate făpturile doresc Binele, la fel și Binele se revarsă către toate (Despre viața în Hristos, 7,33).

Un rod al acestei revărsări a Binelui este, între altele, crearea omului. Ceea ce definește crearea omului este faptul că a fost plăsmuit dintru început după chipul lui Hristos, dintru început a fost asemenea lui Hristos. Așadar, scopul originar al omului a fost să dobândească unirea cu dumnezeiescul Cuvânt, iar Hristos se face cunoscut în istorie, pentru a reface această unitate dintre Dumnezeu și om. ”Prin Omul cel dintru început firea omenească s-a alcătuit din nou”, prin Dumnezeu-Omul. Noi am primit capacitatea de înțelegere pentru a-L cunoaște pe Hristos, am primit dorința pentru a alerga către El, am primit memoria pentru a avea neîncetat în minte pomenirea Lui. Noul Adam a fost modelul lui Adam celui vechi. Astfel, creația a fost un stadiu preliminar al Întrupării (Despre viața în Hristos, 6,58).

Căderea este un episod pe care Cabasila nu îl trece cu vederea, dar nici nu îl aprofundează. De vreme ce omul a fost plăsmuit pentru Hristos, este clar că episoadele intermediare au o mai mică însemnătate. Prin cădere, omul a regresat la starea de materie amorfă, ”materie fără chip și fără formă” (Despre viața în Hristos, 2,19). Îndepărtarea de Dumnezeu echivalează cu inexistența, iar coexistența cu cel viclean înseamnă moarte duhovnicească.

Lucrarea de împăcare a umanității cu Dumnezeu și a recreării acesteia este săvârșită în comun de Persoanele Sfintei Treimi. ”În vreme ce Tatăl primeşte împăcarea, Fiul este Cel ce săvârșește împăcarea, iar Duhul Sfânt este însăşi mulţimea binefacerilor dăruite de Dumnezeu sufletelor care s-au împăcat cu El” (Despre viața în Hristos, 2,23). A fost realizată însă prin excelență de către Fiul, Care a devenit Omul cel nou. Este numit de către Cabasila ”Iisus cel în două firi”. A luat frământătura noastră din Născătoarea de Dumnezeu, singura care a purtat-o înlăuntrul ei în starea de dinainte de cădere și a predat-o Fiului ei. Așa cum am văzut, omul a fost plăsmuit după chipul lui Hristos, după chipul dumnezeiesc, și chiar și în cea mai rea stare de cădere a lui a păstrat un nucleu după chipul lui Dumnezeu și acesta este elementul pe care l-a întâlnit Cuvântul întrupat și l-a ipostaziat întru Sine.

Împăcarea omului cu Dumnezeu și facerea din nou a firii omenești s-a realizat prin toate stadiile întrupării, însă cu deosebire prin Patimă. Ceea ce a rezultat din acest demers înnoitor este viața cea nouă, viața în Hristos. Pentru dobândirea ei este nevoie de o dublă ofrandă, a lui Dumnezeu și a omului. În fapt, viața se oferă prin Taine, în care se repetă simbolic și real întregul parcurs al Întrupării, al Nașterii, al morții, al Învierii lui Hristos. Astfel, prin Taine ne sălășluim întru Hristos și Hristos întru noi (Despre viața în Hristos, 4,50). Însă harul sfințitor este ceva care se insuflă fiecărui om în parte, personal, prin împreună-lucrarea lui Dumnezeu și a omului.

Viața se dăruiește personal prin Taine, a Botezului ca început, a Mirungerii ca mijloc, și a Euharistiei ca final. Astfel, Hristos se revarsă întru noi, ne schimbă, ne preschimbă în ceea ce este El Însuși. Viața se păstrează însă prin voința liberă a omului care se nevoiește într-o luptă ce presupune fuga de gândurile deșarte, studiul duhovnicesc, rugăciune, comuniune neîntreruptă cu Trupul lui Hristos, nevoința în dobândirea virtuților. În nevoință, omul poate folosi această forță eficientă. Oricât har s-ar dărui omului de la Dumnezeu, fără lucrarea omului harul rămâne în nelucrare.

Omul singur, așadar, este cel care cucerește tronul și își așează singur cununa pe cap, prin propria sa hotărâre. Oamenii sunt cei ce se silesc și răpesc dumnezeiescul har (Despre viața în Hristos, 7,46). Viața este forța care pune în mișcare viețuitoarele, iar viața oamenilor este dragoste. Dragostea este puterea care unește ipostasurile diferite și îl leagă pe om de Dumnezeu într-un asemenea chip, încât omul ajunge să trăiască doar pentru El, să Îl iubească doar pe El, să se bucure doar de El. Astfel omul dobândește viața (Despre viața în Hristos, 7,43).

Felurită este experiența în strădania de dobândire a vieții – împărțită între tristețea pentru căderi și bucuria pentru cele bune, nu doar pentru cele prezente, ci și pentru cele nădăjduite. Participarea la Bine determină atitudinea creștinilor: ”căci nevoie este a te bucura de Cel iubit”.

Aceste lucruri pot fi atinse în orice condiții de viață, nu neapărat în pustie. Cabasila subliniază cu deosebire aspectul acesta, prin care vine cumva în contradicție cu isihaștii și pustnicii riguroși, dat fiind că el vorbește despre esența isihasmului, anume despre suflarea duhovnicească a omului lăuntric, trecând peste metodele tehnice isihaste. Viața duhovnicească se dobândește cu aceeași ușurință în lume, ca și în chilia isihastă, ea nu impune o schimbare a locului, a hranei, vestimentației sau a ritmului de viață. Se dobândește înlăuntrul omului, pe care Hristos Cel întrupat l-a ridicat din cădere. Nici bisericile, nici alt loc sfânt nu este atât de sfânt pe cât este omul cu care Hristos are comuniune prin firea omenească.

Cei desăvârșiți, desigur, au ceva mai mult decât virtutea, au însăși vederea lui Dumnezeu. Desăvârșirea constituie apogeul darurilor lui Dumnezeu, constituie întregul dar al lui Dumnezeu, toate s-au întâmplat în vederea desăvârșirii și ajungerii la vederea lui Dumnezeu: Raiul cel dintru început, prorociile, Întruparea, Patimile, Moartea. Toate acestea s-au întâmplat ca oamenii să se mute la cer și să devină moștenitori ai Împărăției cerești: ”Şi ce-ar putea fi oare atât de atrăgător încât să se asemene cu această privelişte, ceata celor fericiţi, adunarea celor ce saltă de bucurie? Pe de o parte Hristos se coboară strălucitor din cer pe pământ, dar în acelaşi timp şi de pe pământ se ridică alţi sori către Soarele dreptăţii! Totul e plin de lumină” (Despre viața în Hristos, 6,16).

Însă această experiență nu aparține exclusiv vieții cerești, pentru că ”viaţa în Hristos începe şi crește cât timp trăim pe pământ,însă desăvârşirea ei se atinge abia când vom fi ajuns la «ziua aceea»” (Despre viața în Hristos, 1,1). Ea există, așadar, și aici. Care sunt însușirile acesteia s-a văzut parțial în cele spuse mai înainte: dragoste, bucurie, comuniune cu Dumnezeu. Înainte de toate, comuniune. Faptul că omul este unit cu Hristos: suflet cu suflet, Trup cu trup, Sânge cu sânge, îi oferă pacea deplină. Pacea îi face pe cei mulți un singur om, iară zarva îl face pe cel unul fragmentat în mulți (Tâlcuire la dumnezeiasca Liturghie 12,8). Pace în Duhul Sfânt este, prin urmare, experiența unirii cu Hristos, a iubirii netulburate de semeni și a deplinei împăcări cu noi înșine.

Deși teologia lui Nicolae Cabasila este insuflată de idealurile isihasmului, poziția sa diferă de aceea a isihaștilor propriu-ziși în două aspecte fundamentale. Primul este focalizarea asupra Persoanei lui Iisus Hristos, asupra dumnezeieștii iconomii și a vieții în Hristos. Al doilea este atitudinea pașnică, care anticipează și întâmpină orice polemică împotriva celor care nu sunt de acord cu opiniile lui.

Pomenirea Sfântului Nicolae Cabasila

Prețuirea Sfântului Nicolae Cabasila în Biserică a fost totdeauna profundă, așa cum o dovedește de altfel larga răspândire a celor două scrieri ale sale. Trecerea numelui său în calendarul Bisericii Ortodoxe de Răsărit a avut loc în urma acțiunilor și referatelor Preasfințitului Mitropolit al Tesalonicului, kir Panteleímon al II-lea, și a deciziei Patriarhiei Ecumenice din iulie 1983. Pomenirea lui s-a rânduit pentru 20 iunie.

---

Sursa: Macarios Hrisogonos, Sfinții Tesalonicului. Vol. II. Centrul de Studii hagiologice al Sfintei Mitropolii a Tesalonicului, Tesalonic 1997, Editura Sfintei Mănăstiri a Sfintei Teodora, pp.  96-109.

Comunicare la Simpozionul de la Pireu: Recunoașterea panortodoxă a Sinoadelor VIII şi IX Ecumenic din timpul Sfântului Grigorie Palama, un subiect arzător, dar care lipsește de pe ordinea de zi a ”Sfântului și Marelui Sinod”

Recunoașterea panortodoxă a Sinoadelor VIII şi IX Ecumenic din timpul Sfântului Grigorie Palama, un subiect arzător, dar care lipsește de pe ordinea de zi a ”Sfântului și Marelui Sinod”

Protopresviterul Anghelos Anghelakopoulos,

paroh în Mitropolia Pireului

Comunicare susținută la Conferința ”Sfântul și Marele Sinod. Mare pregătire, nici o așteptare”, organizată de Sfânta Mitropolie a Pireului în colaborare cu următoarele Mitropolii: a Gortinei și Megalopolei, a Glifadei și a Kithirelor, la Stadionul ”Pace și prietenie”,  Sala „Melina Mercuri”, Pireu. Miercuri, 23 martie 2016, orele 9-22.

 

Înalpreasfințiți Arhierei,

Cinstiți Părinți,

Iubiți frați întru Hristos,

 

Unul dintre subiectele arzătoare, urgente și serioase, de care trebuie să se ocupe ”Sfântul și Marele  Sinod” este recunoașterea panortodoxă a Sinoadelor considerate de către toți ca ecumenice, cel din secolul al IX-lea și cel din secolul al XIV-lea, adică Sinodul al VIII-lea Ecumenic de sub Fotie cel Mare, din 879 d.Hr., și Sinodul al IX-lea Ecumenic de sub Sfântul Grigorie Palama, din 1351 d.Hr.

Astăzi, în epoca globalizării și a ”Noii Ordini a lucrurilor”, în care globaliștii ”Noii Epoci” antihristice îl scot în evidență și îl promovează pe ereziarhul Papă ca planet man religios, iar Comisia Mixtă a Dialogului Teologic Oficial dintre Ortodocși și Papistași studiază subiectul ”Primatul și Sinodalitatea”, Sinoadele Ecumenice VIII și IX denunță și condamnă papismul și pe Papă, primatul puterii și infailibilitatea sa luciferică ca erezie și panerezie.

1. Al VIII-lea Sfânt Sinod Ecumenic

Sinodul întrunit în Constantinopol în 879, avându-l în frunte pe Marele și Sfințitul Fotie și pe cei dimpreună cu el de Dumnezeu insuflați Sfinți Părinți, între care se aflau și reprezentanții Papei ortodox de atunci al Romei, Ioan al VIII-lea, este Ecumenic, pentru că, așa cum spune Înaltpreasfințitul Mitropolit al Nafpaktosului, Ierothei: ”Sinodul acesta prezintă toate datele pentru a putea fi caracterizat ca ecumenic: (a) S-a ocupat de definirea unor subiecte dogmatice, precum cel treimic, hristologic și a formulat dogmele corespunzătoare, (b) a fost convocat de către un împărat, întocmai ca toate Sinoadele Ecumenice precedente și (c) a avut participarea tuturor Bisericilor Locale. E o realitate faptul că Sinodul acesta are toate datele pentru a fi caracterizat ca ecumenic. Din acest motiv a și fost caracterizat astfel de mulți Părinți și învățători… ”. Sinodul Sfântului Fotie cel Mare este caracterizat ca Ecumenic și de către Sinodul Patriarhilor Răsăritului din 1848. Respectivul Sinod a proclamat, de asemenea, Sinodul din Constantinopol din 787 (referitor la cinstirea Sfintelor Icoane) ca fiind al VII-lea Sinod Ecumenic.

De asemenea, al VIII-lea Sinodul Ecumenic ”s-a ocupat de două subiecte serioase, anume de Filioque și de primatul Papei”, pe care le-a și condamnat. ”Este vorba de două subiecte, care preocupă și  azi Biserica noastră la dialogurile teologice… Aceste două serioase probleme teologice sunt dogme ale Latinilor, dar pentru noi, ortodocșii, sunt erezii…”. Insistența pe primatul puterii și revendicarea acestuia de către Papi din zilele noastre, precum și înșelarea infailibilitățiii, care decurge din acesta, potrivit Sfântului Iustin Popovici, constituie o cădere similară celei a lui Lucifer. În aceeași înșelare riscă să cadă azi ecumeniștii de la Fanar, care au râvnit la putere pe pământ.

1. II. Al IX-lea Sfânt Sinod Ecumenic

Sinodul întrunit la Constantinopol în 1351 este și acesta  Ecumenic, pentru că, așa cum spune Înaltpreasfințitul Mitropolit al Gortinei, Ieremia, ”(a) a avut ca obiect un subiect important, în care este recapitulată întreaga teologie și spiritualitate ortodoxă și în care se confruntă două tradiții, cea ortodoxă și cea franco-latină, (b)… s-a ocupat de un subiect dogmatic serios, care vine în continuarea subiectelor de care s-a ocupat Biserica primară. În secolul al IV-lea, Sfinții Părinți au combătut erezia lui Arie, care spunea că Logosul lui Dumnezeu este făptură creată. Și Sinodul din 1351 din Constantinopol a combătut erezia lui Varlaam, care spunea că energia-lucrarea lui Dumnezeu este creată…, (c) … a acceptat hotărârile Sinoadelor precedente, pentru că a argumentat pe baza întregii învățături a tuturor Sfinților Părinți ai Bisericii noastre…, și pentru că în «Sinodiconul Ortodoxiei», care exprimă conștiința Bisericii noastre cu privire la biruința și triumful ortodocșilor, Părinții au adăugat și «capetele împotriva lui Varlaam și Achindin» ale acestui Sinod și (d)… învățătura acestui Sinod a fost dezvoltată de Sfântul Părinte îndumnezeit Grigorie Palama, cel supranumit Antipapa și mustrătorul Papei. Cu adevărat, Sfinții Părinți cei îndumnezeiți și de Dumnezeu purtători sunt cei care conferă cu adevărat autoritate Sinoadelor Ecumenice, pe care le întrunesc”.

Al IX-lea Sinod Ecumenic a hotărât: (a) Cu privire la distincția dintre dumnezeiasca esență și dumnezeiasca energie, care se deosebesc între ele prin aceea că, în timp ce dumnezeiasca energie poate fi împărtășită și se împarte tuturor credincioșilor vrednici, dumnezeiasca esență este de neîmpărtășit, de neîmpărțit și fără nume, adică cu desăvârșire mai presus de orice nume și de nepătruns cu mintea, (b) Cu privire la dumnezeiasca energie, că este necreată și că acest lucru nu face ca Dumnezeu să fie compus, (c) Cu privire la dumnezeiasca energie, că este numită de Sfinți și dumnezeire, (d) Cu privire la dumnezeiasca esență și la dumnezeiasca energie a firii, că sunt nedespărțite, și (e) Cu privire la Lumina Schimbării la Față a Domnului, că este necreată.

Al IX-lea Sinod Ecumenic a combătut triumfător opiniile eretice ale filosofului Varlaam Calavritul, care urma o linie uniată, și ale celor de un cuget cu el, Achidin și Nichifor Grigoras, care afirmau că intelectul omului ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu și că dogmele pot fi elaborate doar prin speculația filosofică, nu prin rugăciunea noetică și isihasm, prin duhul smereniei și pocăință, care constituiau baza învățăturii Sfântului Grigorie Palama și a celor de un cuget cu el împreună-nevoitori niptici.

De Hristos purtătorul Părinte Grigorie Palama a susținut în Sinod că trăirea celor ce se liniștesc cu sfințenie este experiența Bisericii lui Hristos. Învățătura sa despre Lumina necreată și isihasm a fost astfel consacrată ca dogmă.

• Încercarea de recunoaștere a celor două Sinoade în Biserica Greciei

Se știe că Înaltpreasfințiții Mitropoliți al Nafpaktosului, Ierotheos, și al Gortinei, Ieremia, au întocmit comunicări cu autoritate teologică despre Sinoadele VIII și IX Ecumenice, pe care urma să le recunoască Sfântul Sinod al Bisericii Greciei.

”Sinodul Permanent al mandatului sinodal 2010-2011 a votat ca subiecte pe ordinea de zi a sesiunii ordinare a Sinodului Bisericii Grecei discutarea eventualității trimiterii acestor propuneri către Secretariatul Sinodului Panortodox viitor, pentru recunoașterea formală a autorității ecumenice a Sinoadelor VIII și IX ale Bisericii celei Una, Sfinte, Sobornicești și Apostolice, care s-au întrunit în Constantinopol în anii 879 și 1351 d.Hr., ca fiind Sinoade Ecumenice”. Însă, ”printr-o vădită încălcare a Statutului Bisericii Greciei a fost nesocotită respectiva procedură și subiectul a fost amânat pe o perioadă nedeterminată”.

”În felul acesta, Sfântul Sinod al Bisericii noastre a pierdut o ocazie unică de a manifesta dinamica ortodoxă și aceasta, ca să nu displacă Patriarhului Ecumenic, Papei, filopapistașilor și ecumeniștilor, câtă vreme prin acest demers a lezat memoria marilor Sfinți Părinți ai noștri, Sfințitul Fotie cel Mare și Grigorie Palama, care au fost protagoniștii acestor două sinoade. Majoritatea ierarhilor noștri, amânând dezbaterea acestui subiect pe o perioadă nedeterminată, a dovedit o lipsă de consecvență și față de ei înșiși, pentru că însuși Sinodul le-a încredințat Mitropoliților de Nafpaktos și Gortina să prezinte comunicările despre Sinoadele VIII și IX Ecumenice, comunicări ce constituie mărturisiri patristice, studii istorico-teologice  întru totul valabile și desăvârșite”.

”Este însă în mod flagrant inadmisibil faptul că, pe de o parte, îl considerăm pe Sfântul Întocmai cu Apostolii Fotie cel Mare drept protector și chivernisitor al Bisericii Greciei și al Sfântului nostru Sinod, dar nu facem demersurile necesare pentru impunerea propunerii de proclamare a Sinodului VIII Ecumenic din anul 879, care la nivel panortodox și ecumenic i-a făcut dreptate Marelui Fotie, și a celui din 1351 ca al IX-lea Sinod Ecumenic, iar pe de altă parte purtăm dialoguri, ne îmbrățișăm și ne rugăm în mod absolut anticanonic împreună cu parasinagoga și comunitatea religioasă papală eretică, ce din interese de la sine înțelese recunoaște ca al VIII-lea Sinod Ecumenic Sinodul tâlhăresc din 870, nu recunoaște Sinodul IX Ecumenic din 1351 și îi defăimează pe Marele Fotie și pe Sfântul Grigorie Palama ca fiind «ereziarhi». De prisos să menționăm că subiectul de mai sus negreșit îl deranjează pe demonul atotereticului ecumenism sincretist și intercreștin și pe cei care îl urmează”.

1. Recunoașterea locală a celor două Sinoade în Sfânta Mitropolie a Pireului

Ceea ce nu a reușit să facă Sinodul Bisericii Greciei a realizat Înaltpreasfințitul Mitropolit al Pireului,  Serafim, care în 2013 a luat inițiativa de a recunoaște autoritatea cuvenită celor două Sinoade mai sus menționate, numărându-le între Sinoadele Ecumenice.

Le-a integrat deja în vița liturgică vie a Bisericii noastre (a) prin sfinte slujbe speciale, care au fost alcătuite de răposatul Apostolos Papahristos, cel ce se sălășluiește acum în ceruri, și de preacuvioasa monahie Tecla de la Sfântul Ștefan, și (b) a stabilit date pentru prăznuirea lor de peste an, pentru început ca praznice locale al Mitropoliei Pireului. Al VIII-lea Sfânt Sinod Ecumenic este prăznuit în prima Duminică de după pomenirea Sfântului Fotie cel Mare, iar al IX-lea Sfânt Sinod Ecumenic este prăznuit în a doua săptămână a Postului Mare.

În același timp, Înaltpreasfințitul Mitropolit al Pireului a editat slujbele menționate mai sus ale celor două Sinoade în două broșuri deosebit de elegante, având ca introducere o enciclică a sa cu un conținut deosebit de teologic, iar la sfârșit a reprodus cele două excepționale comunicări, ale Mitropoliților de Nafpaktos și Gortina. Foarte recent au fost zugrăvite și sfintele icoane ale celor două Sinoade, care împodobesc sediul Mitropoliei Pireului.

Demersurile demne de laudă ale Mitropolitului Serafim au deschis deja drumul către extinderea prăznuirii celor două Sinoade Ecumenice, nu doar în patria noastră, ci și în toate țările ortodoxe. Este de altfel cunoscut că în tradiția noastră cultul, inima pliromei ortodoxe, are puterea să consacre în practică hotărâri și mărturisiri ortodoxe, neutralizând toate împotrivirile pline de lașitate.

 

1. Propunerea Sfântului Sinod al Bisericii Serbiei

Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe a Serbiei, la sesiunea ordinară din mai 2015, a hotărât să comunice propunerile acestuia pentru a V-a Conferință Panortodoxă Presinodală a Întâi-stătătorilor tuturor Bisericilor Ortodoxe Autocefale, prezidate de Patriarhia Ecumenică. Între propunerile Sinodului Sârb se numără:

1. a) Validarea importanței ecumenice a Sinodului Sfântului Fotie cel Mare, mai ales a învățăturii acestui Sinod despre Filioque, care a și reprezentat principalul motiv al despărțirii Romei de pliroma Bisericii Ortodoxe și
2. b) Validarea Sinoadelor isihaste din secolul al XIV-lea și acceptarea învățăturii acestora despre dumnezeiasca esență și despre dumnezeieștile energii ca diferență esențială față de învățătura latină despre dumnezeiescul har, din care rezultă în mod organic viziunea latină despre Filioque, precum și concepția latină hipertrofiată despre poziția primului în Biserică (primatul), în care absența Duhului Sfânt este suplinită de infailibilitatea unui om.

Înaltpreasfințitul Mitropolit al Pireului, Serafim, informat despre propunerile mai sus menționate ale Sfântului Sinod al Patriarhiei Serbiei, a trimis în septembrie 2015 o scrisoare de felicitare către Președintele acestuia, Preafericitul Patriarh al Serbiei, Irineu, dimpreună cu sfintele slujbe ale celor două Sinoade Ecumenice și comunicările Mitropoliților de Nafpaktos și Gortina.

Desigur, acest excepțional și valoros text al Patriarhiei Sârbe nu a avut rezultatul așteptat, pentru că, potrivit articolelor 8 și 9 ale regulamentului de organizare și funcționare a ”Sfântului și Marelui Sinod”, ”nu era posibil să fie introduse spre dezbatere în Sinod subiecte care nu fuseseră aprobate în unanimitate de către Conferințele sau Sinaxele Panortodoxe Presinodale ale Întâistătătorilor sau noi subiecte” și, întrucât ”dezbaterile sunt limitate strict la subiectul stabilit pentru respectiva sesiune, este interzisă orice altă intervenție în afara ordinii de zi, cu oprirea imediată a cuvântului vorbitorului”.

 

1. Modificarea și alterarea caracterului și naturii ecumenicității ”Sfântului și Marelui Sinod”, de care este răspunzător Patriarhul Ecumenic, Bartolomeu

Există foarte multe mărturii din care rezultă că, pe durata pregătirii ”Sfântului și Marelui Sinod”, conștiința Bisericii considera Sinodul ce urma a se întruni ca ecumenic, dacă, desigur, ar fi corespuns criteriilor ortodoxe despre Sinoadele Ecumenice.

Răspunderea exclusivă pentru modificarea și alterarea caracterului și naturii ecumenicității ”Sfântului și Marelui Sinod” o poartă însuși Patriarhul Ecumenic, Bartolomeu, și cei care urmează aceeași linie ca el, pentru că, întru totul anticanonic, antisinodal și fără nici o hotărâre panortodoxă, respinge opinia despre ”Sfântul și Marele Sinod” pe care o aveau distinși ierarhi ai Tronului, președinți ai Comisiilor și Conferințelor Presinodale, precum Mitropolitul Calcedonului, Meliton Hatzis, și Mitropolitul Mirelor, apoi al Efesului, Hrisostom Konstantinidis, și mulți alții. Invalidează și răstoarnă linia statornică și oficială a Bisericii Constantinopolului, așa cum a stabilit-o până și Patriarhul Atenagora însuși, care a readus în discuție, în forță și activ, subiectul convocării ”Sfântului și Marelui Sinod” înțeles ca Sinod Ecumenic.

”Poziția Patriarhului Bartolomeu că Biserica Ortodoxă nu mai poate convoca un Sinod Ecumenic din cauza neparticipării occidentalilor este cu totul eronată. În esență, prin această poziție propovăduiește că Biserica Ortodoxă este o Biserică deficitară, maladivă și nedesăvârșită, și numai când se va «uni» cu papismul și protestantismul va fi o Biserică deplină, atunci va putea dimpreună cu occidentalii să convoace un Sinod Ecumenic. Însă poziția aceasta se află la polul opus eclesiologiei ortodoxe”.

”Sfântul și Marele Sinod a fost programat inițial ca Ecumenic, cu toate că a fost numit panortodox. Însă, în ultimii ani, ecumeniștii l-au «declasat» și i-au eliminat caracterul ecumenic. Pentru că, dacă ar fi fost convocat ca ecumenic, ar fi fost obligați să recunoască Sinoadele VIII și IX Ecumenice, adică Sinodul de sub Fotie cel Mare, respectiv cel de sub Sfântul Grigorie Palama! Acest lucru, însă, ar fi deranjat Vaticanul, pentru că aceste Sinoade au condamnat papismul ca erezie”. Iată, deci, care este motivul pentru care a fost modificat caracterul și natura ”Sfântului și Marelui Sinod”. Neacceptarea ecumenicității ”Sfântului și Marelui Sinod” are drept urmare nerecunoașterea ca Ecumenice a celor două Sinoade, a celui de sub Marele Fotie și a celui de sub Sfântul Grigorie Palama, și, deci, faptul că papismul nu poate fi caracterizat ca erezie. Prin urmare, ecumeniștii pot cu ușurință să continue să numească ”biserică” erezia papismului, în mod postpatristic și postsinodal, așa cum reiese clar din textul ”Relațiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creștine”, care este inadmisibil din punct de vedere eclesial și din acest motiv trebuie respins; iar Comisia Mixtă a Dialogului Oficial dintre Ortodocși și Papistași poate să continue neîmpiedicat dialogul interminabil și inutil, care în ultima vreme a avut ca obiect de cercetare ”Primatul și Sinodalitatea”.

Înaltpreasfințiți Arhierei,

Cinstiți Părinți,

Iubiți frați în Hristos,

Recunoașterea  panortodoxă ca ecumenice a celor două Sinoade, a celui de sub Fotie cel Mare și a celui de sub Sfântul Grigorie Palama, trebuia să fie cuprinsă obligatoriu ca subiect principal, ca subiect-cheie și prioritar al ”Sfântului și Marelui Sinod” ce urmează a se întruni. Tradiția Ortodoxă a dovedit că Sinoadele VIII și IX Ecumenice diferențiază radical Biserica Ortodoxă, în continuitatea ei patristică, de ”creștinismul” Apusului.

”Sfântul și Marele Sinod” pus la cale de ecumeniștii Fanarului și de cei de același cuget cu ei, după cum în chip cât se poate de clar transpare din conferințele panortodoxe presinodale și din textele finale ale Sinodului, este cert că uneltește acceptarea ereziilor papismului și protestantismului ca biserici adevărate! În aceste condiții, ne rugăm să nu aibă loc vreodată!

”Sfântul și Marele Sinod”, după cum este de așteptat, nu va recunoaște cele două Sinoade ca Ecumenice. Din acest motiv, va fi un Sinod Ecumenist. Dar, așa cum împotrivirea și rezistența cea întru Duhul Sfânt a câtorva corifei ai Sfintei noastre Ortodoxii, avându-l în frunte pe Sfântul Marcu Evghenicul, cu participarea și susținerea poporului lui Dumnezeu, au reușit să respingă și să caracterizeze ca pseudo-sinod Sinodul eretic și tâlhăresc de la Ferrara-Florența, la fel și azi, clerul evlavios și poporul credincios al lui Dumnezeu, care a constituit de-a lungul timpului conștiința Bisericii noastre, se va împotrivi planurilor ”Sfântului și Marelui Sinod”.

Vă mulțumesc!

 

Sursa: http://epomeni-tois-agiois-patrasi.blogspot.gr/2016/03/23-03-2016_19.html

Traducere: Tatiana Petrache (G.O.)

Ierotheos Vlachos, Mitropolit de Nafpaktos şi Sfântul Vlasie: Sfântul Grigorie Palama, reprezentant al vieții aghiorite – partea I

— preluare de pe site-ul “Pemptousia” —

Sfântul Grigorie Palama, reprezentant al vieții aghiorite – partea I

Există multe chipuri de a tâlcui învățătura Sfântului Grigorie Palama, se pot folosi criterii filosofice, scolastice, istorice, moraliste etc. Cred însă că fiecare dintre acestea îl trunchiază și îl răstălmăcește. Eu, unul, prefer să îl interpretez din perspectiva mediului său duhovnicesc firesc, în care a trăit și a crescut duhovnicește, adică din perspectiva Sfântului Munte[1].

Subiectul acesta, ”Sfântul Grigorie Palama ca aghiorit”, a fost pentru mine totdeauna o provocare, întrucât am priceput că numai cu această premisă se poate interpreta autentic persoana, opera și învățătura Sfântului Grigorie. De aceea, am și scris o carte pe această temă[2].

Am avut binecuvântarea excepțională de la Dumnezeu de a începe să studiez învățătura Sfântului Grigorie pe durata șederii mele în Sfântul Munte și să o înțeleg din lăuntrul tradiției vii pe care am întâlnit-o în acest loc sfânt. Strânsa mea legătură cu monahii pustnici și chinoviali, care trăiau la diferite trepte tradiția isihastă și de-Dumnezeu-văzătoare a Bisericii, mi-a dat posibilitatea să confrunt cele ce vedeam la ei cu cele ce citeam la Sfântul Grigorie Palama și constatam asemănarea dintre ele.

Socotesc că este un principiu fundamental, științific chiar, ca studiul unei opere să se facă în mediul viu în care a trăit și s-a format autorul ei. Astfel, subiectul acesta, ”Sfântul Grigorie Palama, reprezentant al vieții aghiorite”, este deosebit de însemnat și arată care este condiția preliminară a erminiei întregii sale opere.

S-au formulat diferite teorii despre învățătura Sfântului Grigorie Palama, anume că ar fi fost un filosof biblic, un filosof nominalist, un mesalianist etc. Consider că Sfântul Grigorie Palama a fost un aghiorit autentic și din această perspectivă trebuie interpretată personalitatea sa, învățătura și opera sa.

1. Cu inima a fost aghiorit încă dinainte de a deveni monah aghiorit

Sfântul Munte, în epoca Sfântului Grigorie, exercita o mare înrâurire asupra vieții bisericești a Constantinopolului, unde s-a născut Sfântul, căci adesea veneau în Împărăteasca cetate monahi aghioriți. Împărați și Episcopi se nevoiau ca monahi în Sfântul Munte, prin urmare și întreaga atmosferă a sfintelor mănăstiri ale cetății împărătești, dar și viața locuitorilor acesteia erau înrâurită de viața care predomina în Sfântul Munte.

Primul Părinte Duhovnicesc care a avut o influență asupra micului Grigorie a fost Theolipt al Filadelfiei, care, înainte de a fi așezat episcop, se nevoia cu isihia în Sfântul Munte. Theolipt, potrivit Sfântului Filotei Kókkinos, a devenit pentru Sfântul Grigorie ”părinte și inițiator în cele mai bune, în cele de sus, predate nouă de Părinți”, fiind desăvârșit inițiat de acest aghiorit ”în sfânta trezvie și în rugăciunea minții, …, deși petrecea în zgomote și în mijlocul lumii”[3].

Cuvintele lui Theolipt al Filadelfiei îl vădesc pe acesta adevărat învățător al vieții isihaste, căci vorbește despre ”lucrarea cea tainică întru Hristos” și reîntoarcerea minții întru sine. Îndeobște, în scrierile sale învață despre noblețea și luminarea pe care le primește omul prin Botez, dar pe care apoi le leapădă pentru prietenia cu lumea, despre înnegrirea părții lăuntrice a sufletului prin păcat și pervertirea dumnezeieștilor însușiri pe care le-a primit prin Sfântul Botez, despre întoarcerea omului prin lucrare și vedere dumnezeiască, despre pomenirea lui Dumnezeu, care se numește vederea lui Dumnezeu și care atrage vederea și chemarea minții-nous către sine și vederea Luminii, despre neînchipuirea minții-nous și lucrarea dragostei pe care se cuvine a o avea mintea-nous, despre strădania pe care trebuie să o facă monahul pentru a crește această lucrare ascunsă etc. Este semnificativ cuvântul lui Theolipt: ”Mintea caută întâi și află; apoi se unește cu ceea ce a aflat. Căutarea o face prin rațiune, iar unirea, prin dragoste. Și căutarea prin rațiune se face pentru adevăr, iar unirea prin iubire, pentru bine”[4].

Cel care este obișnuit cu scrierile Sfântului Grigorie Palama, citind scrierile lui Theolipt, înțelege cât de mult l-au înrâurit acestea pe Sfântul Grigorie nu doar în a trăi ca aghiorit încă din tinerețe, înainte de a intra în Sfântul Munte, dar și în terminologia pe care o folosește în scrierile sale. Este vorba de aceeași teologie, chiar și la nivel verbal. Se pare că învățătura ulterioară a Sfântului Grigorie Palama despre lucrarea noetică este o dezvoltare – întemeiată și pe propria lui experiență – a învățăturii primului său Părinte Duhovnicesc, Theolipt al Filadelfiei, care a exercitat o mare influență asupra sufletului ușor de plămădit al tânărului Grigorie.

Astfel, Sfântul Grigorie a fost după duh aghiorit încă înainte de a intra în Sfântul Munte. Grigorie însuși îl pomenește pe Theolipt în scrierile sale: ”Îl auzi pe acel Theolipt cu nume mare, pe întâi-stătătorul Filadelfiei, pe cel care de acolo a luminat lumea ca dintr-o făclie”[5].

2. Temeiurile vieții aghiorite

În analiza oricărui subiect se impun condiții preliminare și o abordare după legile jocului, pentru a ajunge la un rezultat valabil. Nu poate fi examinată pregătirea științifică a unui ermineut, dacă nu se examinează mai întâi centrele unde a studiat și a lucrat, dar și modul și metoda pe care le aplică în erminia sa. Același lucru este valabil și în cazul nostru. Sfântul Grigorie Palama nu poate fi examinat ca teolog academic, ci ca unul empiric. Și acest lucru va trebui cercetat din perspectiva tradiției isihaste aghiorite contemporane. Sfântul Filothei Kókkinos, biograful său autentic, ne oferă multe date asupra acestui subiect, pe care îl vom aborda în continuare.

Cine vrea să se facă monah în Sfântul Munte trebuie să își aleagă Părintele Duhovnicesc, la care să facă ascultare desăvârșită și necondiționată, ca să fie ajutat să-și curețe mintea de gânduri și de închipuire, să i se transfigureze partea pătimitoare a sufletului și să fie îndreptată deplin către Dumnezeu. Experiența duhovnicească a călăuzitorului duhovnicesc și ascultarea necondiționată a ascultătorului sunt esențiale pentru inițierea în tainele vieții duhovnicești.

Această cale a urmat-o Sfântul Grigorie Palama. Potrivit Sfântului Filothei Kókkinos, Grigorie și l-a ales ca îndrumător duhovnicesc pe monahul Nicodim, care ”îl crește minunat, atât în practică, cât și în învățătură pe acest brav bărbat”, care este sărbătorit ca sfânt, cunoscut aproape tuturor monahilor Sfântului Munte. Sfântul Grigorie ”este tuns de acesta și se predă desăvârșit spre ascultare acestuia”. Prin făgăduințele monahale și prin lepădarea de lume s-a făcut ”minunat” și ”în cuvânt și faptă și în vederile dumnezeiești ale minții-nous”[6]. Lepădarea, desăvârșita ascultare, ținerea făgăduințelor pe care le-a dat la tunderea în monahism au fost premise necesare ale urcușului duhovnicesc până la vederea Luminii, prin curățirea și luminarea minții.

Sfântul Grigorie îl pomenește și pe Nichifor mărturisitorul, care era de origine italian și care, după ce a osândit pe față erezia papistașă, a venit la Biserica Ortodoxă. S-a dus în Sfântul Munte, a ales ”viața cea mai aspră, anume viața pustnicească”, a primit prin ascultare ”experiența isihiei” de la Părinți cercați și s-a făcut el însuși călăuză celor care se luptă prin lucrarea minții (noetică) împotriva puterilor duhovnicești ale vicleniei. Nichifor a întocmit o antologie de învățături patristice și a propus un chip aparte de nevoință, așa încât începătorii, care nu puteau să țină în frâu ”nestatornicia minții”, să restrângă moderat ”[pornirea] ei cea spre multă rătăcire și închipuire”[7].

Este vorba despre cuvântul ”Despre trezvie și paza inimii”, care este ”plin nu de folosul cel întâmplător”. În introducere, cei care doresc să dobândească experiența duhovnicească a comuniunii lor cu Dumnezeu sunt îndemnați să găsească comoara în lăuntrul lor, să primească focul cel mai presus de ceruri în simțire și să ajungă la dumnezeiasca arătare a Luminii. Apoi, sunt citate scrieri ale Părinților care se referă la Rugăciunea minții (noetică). Și la sfârșit este descrisă metoda prin care mintea-nous va intra ”în locul inimii”. Prin rugăciunea ”Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu” care se face cu bună așezare, așa cum scrie Nichifor, ”vei cunoaște neîndoielnic și intrarea în inimă, după cum ți-am scris; după cum și noi prin experiență am cunoscut”. Și odată cu această deschidere a inimii vine și ceata virtuților[8]. Cuvântul și modul de săvârșire a Rugăciunii minții sunt adeverite de experiența personală, nu constituie o viață teoretică, închipuită.

Nichifor întemeiase în Athon ”școală” isihastă, în care avea ucenici dăruiți deplin acestei lucrări și cărora le-a lăsat și moștenirea lui teologică[9]. Învățătura lui Nichifor isihastul a influențat nu doar pe monahii contemporani lui, ci și întreaga tradiție filocalică și neptică ulterioară. Lucrarea sa empirică, care se păstrează în Filocalia, a marcat viața următoarelor generații.

Sfântul Nicodim Aghioritul scrie în introducerea sa că ”Preacuviosul Nichifor, Părintele nostru… s-a făcut pentru Grigorie al Thesalonicului învățător și inițiator al învățăturilor înalte ale filosofiei ascetice”[10].

Sfântul Grigorie Palama a primit această metodă a Cuviosului Nichifor. De aceea cred că nu doar a primit această lucrare, dar cele ce scrie în volumul Pentru cei care se liniștesc cu evlavie despre întoarcerea minții în inimă, despre lucrările-energiile comune sufletului și trupului, despre însemnătatea trupului în tradiția isihastă, vederea Luminii necreate, sunt dezvoltări mai pe larg ale celor învățate de la Părinții săi Duhovnicești: Theolipt al Filadelfiei, Cuviosul Nicodim și Nichifor cel din singurătate. De fapt, Sfântul Grigorie a tâlcuit teologic esența și metoda isihasmului, potrivit învățăturii Părinților și a consacrat-o sinodal. Am încredințarea, după cum de altfel se vede și din biografia Sfântului Filotei Kókkinos, că Sfântul Grigorie a dobândit și experiența personală a Rugăciunii minții și a Luminii dumnezeiești, care era aceeași cu experiența Cuviosului Nichifor și de aceea a și afirmat-o teologic, combătând învățătura contrară a lui Varlaam.

Sfântul Grigorie, după moartea Părintelui său Duhovnicesc Nicodim, a ieșit în pustia Sfântului Munte și a trăit întru totul isihast. Cred că în scrierea pe care a alcătuit-o despre Cuviosul Petru Athonitul, și care a fost primul text al său, a consemnat în realitate experiențele vieții sale duhovnicești, pe care le-a trăit în Sfântul Munte și anume în pustia Sfântului Munte. Este firesc ca, atunci când cineva interpretează un eveniment, să exprime cea mai adâncă experiență a sa personală. Astfel, citind cuvântul acesta despre Cuviosul Nicodim simt că e vorba de fapt de o autobiografie a Sfântului Grigorie Palama, în care vorbește despre propria sa dragostea față de Sfântul Munte, despre nevoința și isihia în pustie, despre întoarcerea minții în inimă, despre viața paradisiacă din pustie, despre ispitele pe care le-a înfruntat și multe altele.

Ceea ce îl exprimă cu deosebire pe Sfântul Grigorie și reprezintă experiența sa de căpetenie sunt cele descrise despre întoarcerea minții în omul lăuntric al inimii din rătăcirea în simțuri, când mintea-nous vede ”masca hidoasă crescută peste chip din pricina rătăcirilor în cele de jos”. Acest acoperământ, care împiedică venirea minții-nous în inimă, se înlătură prin plâns, și astfel nevoitorul dobândește pace și cunoaștere a lui Dumnezeu[11].

3. Tainele Bisericii și isihasmul

Monahul aghiorit este organic integrat în viața Sfintei Mănăstiri sau a unei comunități monahale din care face parte, țintind să ajungă la îndumnezeirea sa, pentru că acesta este de fapt rostul vieții monahale. Viața cotidiană a mănăstirii este alcătuită din slujbele de multe ore, din rugăciunea neîncetată, cercetarea Sfintei Scripturi și a textelor patristice și participarea zilnică la dumnezeiasca Liturghie. În acest chip omul înaintează în viața duhovnicească.

Această cale, care constă din împletirea Dumnezeieștii Liturghii cu viața isihastă, a urmat-o și Sfântul Grigorie Palama. Nu stăruia asupra Dumnezeieștii Euharistii în defavoarea vieții isihaste, așa cum făceau cei cu cuget apusean, papistaș, după cum nici nu stăruia asupra vieții isihaste în defavoarea dumnezeieștii Liturghii, așa cum făceau mesalienii.

Este semnificativă descrierea pe care o face Sfântul Filotei Kókkinos perioadei în care Sfântul Grigorie Palama a fost egumen la Sfânta Mănăstire Esfigmenu din Sfântul Munte, unde îmbina slujbele în biserică, taina Dumnezeieștii Euharistii și îndrumarea duhovnicească.

Despre felul cum participa la slujbe și la dumnezeiasca Liturghie Sfântul Grigorie Palama scrie Filothei Kókkinos: ”iar despre cei împreună-slujitori preoți cu el, ce se cuvine a spune? Căci era de ajuns să îl vadă în timpul săvârșirii minunate a celor dumnezeiești și mistice, ca să dobândească ardoare și dragoste pentru dumnezeiescul lăcaș și pentru slujitorii și cântăreții acestuia, pentru ierurgiile și slujbele tainice ale celor mai presus de fire și prea înalte, încă și bună rânduială a sfântului altar”[12]. Săvârșirea dumnezeieștii Liturghii într-o asemenea stare, încât să îi însufle pe cei împreună liturghisitori cu sine numai prin faptul că îl vedeau, era rezultatul și rodul vieții isihaste și al Rugăciunii minții (noetice), cu care se nevoia, dar și al experiențelor de-Dumnezeu-văzătoare, pe care se învrednicise să le cunoască.

În paralel îi învăța pe monahi. Scrie Sfântul Filotei Kókkinos: ”Și acele omilii și învățături neîncetate și de multe feluri, și acea nestăvilită curgere a aurului, care era cuvântul său… ce se cuvine a le numi?”[13]. Învățătura lui este rod al Duhului Sfânt – ”curgerea nestăvilită a cuvântului” – se întemeiază pe viața sa lăuntrică, de vreme ce Sfântul a primit harisma exprima cuvântul moral prin cuvânt teologic, rod al rugăciunii și al comuniunii cu Dumnezeu.

Săvârșirea cu acrivie a slujbelor și a Dumnezeieștii Liturghii și învățătura sa ortodoxă sunt rodul vieții isihaste, pe care o trăiește monahul în chilia sa, dar și pe întreaga durată a zilei și a nopții. Strădania sa de a scoate mintea-nous din alipirea ei de rațiune (logikí), de patimi și de mediul înconjurător și de a o întoarce în inimă se vădea în chip deosebit pe durata Dumnezeieștii Euharistii care se săvârșea în chip neptic și mistagogic.

Viața pe care a trăit-o în Sfântul Munte a exprimat-o în multe scrieri ale sale. De altfel, orice scriere a sa ai citi constați îndată duhul aghiorit și faptul că este o biografie duhovnicească a sa. Voi da trei exemple în acest sens.

Primul este a doua omilie a sa la Intrarea Maicii Domnului în Biserică, în care descrie viața Maicii Domnului în Sfânta Sfintelor înfățișând-o ca model de isihast. Aici pune teologic în cuvinte propria sa experiență isihastă. Consider că este o autobiografie a însuși Sfântului Grigorie Palama, în care arată cum trăia el în pustia Sfântului Munte. Omul este alcătuit din minte-nous și simțire și între acestea două există închipuirea, judecata/opinia (dóxa) și intelectul. Acestea trei (închipuirea, judecata/opinia, intelectul) sunt legate de simțire și sunt puteri iraționale ale sufletului. ”Unirea” (synousía) omului cu Dumnezeu nu se face prin simțire, închipuire, judecată/opinie (dóxa) și intelect, ci doar prin minte-nous. Așadar, mintea-nous trebuie să se curățească, să fie pusă în lucrare, ca să fie proslăvită de către Lumină. Această punere în lucrare se face prin liniștirea (isihia) simțurilor. Trebuie să preceadă uitarea celor de jos, lepădarea tuturor înțelesurilor și imitarea celor de sus. Atunci mintea-nous se întoarce întru sine prin trezvie și dumnezeiasca rugăciune neîncetată, când și ”slava lui Dumnezeu o vede și este cercetată de dumnezeiescul har”[14].

Al doilea exemplu este scrierea sa intitulată Pentru cei ce se liniștesc în evlavie, cunoscutele triade, care în realitate arată caracterul triadic al parcursului vieții duhovnicești, anume curățirea prin nevoință, luminarea prin rugăciune, și îndumnezeirea prin vederea Luminii necreate. Acesta este conținutul celor trei triade. În același timp, în această scriere a sa arată și care este modul apusean de viață monahală și creștină, care nu se întemeiază pe metoda patristică adeverită prin experiență, ci pe filosofie, pe gândire, rațiune și morală.

Al treilea exemplu este tâlcuirea diferitelor pasaje ale Sfintei Scripturi și a Sfinților Părinți pe care Sfântul Grigorie Palama o face din perspectiva experienței pe care a dobândit-o în Sfântul Munte și a trăirii Părinților Aghioriți. Acest lucru, mai cu seamă, trebuie avut în vedere și din punct de vedere științific. Menționez, de pildă, analiza ermineutică a pildei vameșului și a fariseului (Luca 18:10-14) în care îl înfățișează pe vameș ca model al isihastului[15]; de asemenea, binecunoscuta pildă a fiului risipitor (Luca 15:11-32), în care fiul risipitor este mintea-nous care pleacă din inimă și apoi se întoarce la aceasta[16]; de asemenea tâlcuirea repausului și a odihnei de sabat (Evrei 4:9-11) ca trăire a sfântului isihasm[17]. De asemenea, în tâlcuirea pericopei evanghelice de la a doua Duminică a Postului Mare, în care Sfântul Grigorie tâlcuiește vindecarea paraliticului din Capernaum, exprimă foarte inspirat legătura indisolubilă dintre viața isihastă și cea liturgică[18].

Prin cele scrise în această unitate a textului se arată limpede strânsa legătură care există între sfânta isihie, cult și scrierile biblice și patristice. Unitatea Bisericii nu se întemeiază doar în Dumnezeiasca Liturghie, ci și în sfânta isihie, în Sfânta Scriptură și în scrierile patristice și aceasta constituite viața aghiorită.

Continuare: Sfântul Grigorie Palama, reprezentant al vieții aghiorite – partea a II-a

Sursa: Mitropolitul Nafpaktosului, Ierótheos, Teologie postpatristică și experiență patristică ecclesială, Sfânta Mănăstire a Nașterii Maicii Domnului (Pelaghia), 2012, pp. 347-365.

---

[1] Comunicare susținută la Congresul Internațional despre Sfântul Grigorie Palama, organizat de Institutul de Studii Ortodoxe de la Cambridge, la Tesalonic-Veria, la data de 9 martie 2012.

[2] Vezi Mitropolitul de Nafpaktos Agios Vlasios, Ierótheos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, Editura Bunavestire, Bacău 2000.

[3] Filotei Kókkinos, Viața Sfântului Grigorie Palama, EPE, Tesalonic 1984, p. 56.

[4] Teolipt al Filadelfiei, Filocalia Sfinților Niptici, volumul IV, ed. Papadimitriou, pp. 4-15.

[5] Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἔργα, vol. 2, EPE, p. 142 și 352.

[6] Φιλοθέου Κοκκίνου, ibidem, pp. 78-80.

[7] Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἔργα, vol. 2, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1982, pp. 350-352.

[8] Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν Νηπτικῶν, vol. IV, editura Papadimitríou, Atena, 1961, pp. 18-28.

[9] Κωδ. Λαύρας 1626 φφ 149-153, βλ. Παναγιώτου Χρήστου, Εἰσαγωγή, εἰς Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἔργα, vol. 2, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1982, p. 24.

[10] Φιλοκαλία ταῶν ἱερῶν Νηπτικῶν, vol. 4, editura Papadimitríou, p. 17.

[11] Γρηρορίου Παλαμᾶ, Ἕργα, vol. 8, EPE, Tesalonic 1994, pp. 274-344.

[12] Φιλοθέου Κοκκίνου, Βίος Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1984, p. 150.

[13] Ibidem, p. 150.

[14] Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἔργα, vol. 11, ΕΠΕ, p. 322 și urm.

[15] Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἔργα, vol. 9, ΕΠΕ, p. 62-66.

[16] Ibidem, pp. 90-94.

[17] Ibidem, pp. 494-498.

[18] Ibidem, pp. 270-278.

Parintele Mihail Stanciu despre VIATA SI INVATATURA SFANTULUI GRIGORIE PALAMA: “Lipsa durerii, impietrirea e cea care opreste rugaciunea”

— preluare de pe site-ul”Cuvântul ortodox” —

http://www.cuvantul-ortodox.ro/2011/03/19/parintele-mihail-stanciu-despre-viata-si-invatatura-sfantului-grigorie-palama-lipsa-durerii-impietrirea-e-cea-care-opreste-rugaciunea/

Rugăciunea și foloasele ei la Sfântul Grigorie Palama

“Pentru cel ce se roagă neîncetat, lumea întreagă devine biserică.”

(Ava Siluan)

“Fost-a om trimis de la Dumnezeu”, putem zice, reluând cuvântul Sfântului Ioan Evanghelistul; numele lui era Grigorie Palama. Om trimis de Dumnezeu, căci prin el s-a fundamentat teologic întreaga experienţă duhovnicească a creştinului ortodox: unirea deplină cu Dumnezeu în iubire şi rugăciune; dimensiunea principală a ortodoxiei, rugăciunea, cu roadele ei, a fost aşadar, este şi va fi viaţa Bisericii, viaţa şi lucrarea Duhului Sfânt în Biserică în toate timpurile.

Tradiţia rugăciunii neîncetate are rădăcini apostolice (I Tesaloniceni 5, 17), şi o regăsim în scrierile Părinţilor pustiei, căpătând în cursul vremii specificul vieţii monahale isihaste (isihia = linişte, tăcere). Muntele Athos a devenit în secolele XIII-XIV centrul mişcării de înnoire a vieţii călugăreşti, prin sporirea rugăciunii, mişcare cunoscută sub numele de isihasm. Exponentul ei a fost Sfântul Grigorie Palama (1296-1359) care a formulat teologic, întâia oară, doctrina şi practica isihastă bazată pe întâlnirea înţelegătoare cu Hristos, în lumină, prin rugăciunea: “Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul!” rostită neîncetat. 

1. Viaţa Sfântului Grigorie Palama

Născut în 1296, tânărul Grigorie a fost de mic în cercul familiei imperiale dat fiind că tatăl său, Constantin, era consilier intim al lui Andronic II (1282-1328) şi pedagog al nepotului acestuia, Andronic III. Când avea 7 ani, tatăl său muri, iar el fu educat şi instruit în ştiinţele vremii de celebrul învăţat Teodor Metochites, agonisindu-şi o solidă bază culturală. Contactul strâns cu monahi de la Athos l-au făcut pe Grigorie să ţină încă din adolescenţă un regim de asceză aspră, cu post şi veghere multă, hrănindu-se numai cu pâine şi apă. Primul învăţător în viaţa sa de rugăciune i-a fost Teolept, care mai târziu ajunge mitropolit al Filadelfiei, care l-a călăuzit la deprinderea trezviei şi a rugăciunii minţii încă de când era în lume.

Lepădând atracţiile lumii, în toamna anului 1317, cu cei doi fraţi ai săi, plecă spre Muntele Athos. Lângă mănăstirea Vatopedu, sub conducerea bătrânului Nicodim, duse o viaţă de post, de veghe şi rugăciune neîntreruptă, ziua şi noaptea. Se ruga cu multă stăruință și evlavie către Preasfânta Născătoare de Dumnezeu: ”Maica Domnului, luminează-mi întunericul, luminează-mi întunericul!” După trei ani, în 1321, monahul Grigorie s-a nevoit în Marea Lavră a Sfântului Atanasie, unde, alţi trei ani, s-a distins prin practica virtuţilor, înţelepciune şi cuvânt, înfrânându-şi chiar şi trebuinţele cele mai naturale, “luptând parcă cu trupul ca să ajungă fără de trup”. În decurs de trei luni nu dormea nici o noapte, ci numai puţin după prânz. Apoi se retrage doi ani la Glosia, şi în 1326, după ce e hirotonit preot la Tesalonic, urcă pe muntele de lângă oraşul Bereea (Veria) din Macedonia greacă. Aici trăieşte o viaţă duhovnicească intensă. Cinci zile pe săptămână sta izolat de toţi şi nu vorbea cu nimeni, iar sâmbăta şi duminica se aduna cu ceilalţi monahi la Sfânta Liturghie şi la convorbiri. Era în al treizecilea an al vieţii, sănătos la trup, neatins încă de nici o boală. Intensifică postul şi vegherea, iar prin lacrimi multe îşi curăţă ochiul sufletului. Rugăciunea neîntreruptă din mintea sa îl învrednicea de unirea nemijlocită cu Dumnezeu. Uneori, în timpul Sfintei Liturghii, faţa îi strălucea mai presus de fire, transfigurată de focul Duhului Sfânt. Începe să predice, apoi să scrie despre viaţa Maicii Domnului şi a unor cuvioşi părinţi atoniţi.

Când Varlaam de Calabria, din 1334 încă, dar mai ales după 1337, începe să defaime practica şi învăţătura isihastă, atunci ieromonahul Grigorie devine purtătorul de cuvânt al monahismului atonit şi al întregii Biserici Ortodoxe. El precizează în două triade (1338, 1339) doctrina isihastă, redactând-o şi pe a treia (în 1341), când Varlaam, în 1340, atacă mai înverşunat mistica răsăriteană şi Ortodoxia însăşi.

Crescând polemica, s-a întrunit un sinod la 11 iunie 1341 care a dat dreptate isihaştilor, condamnându-l pe Varlaam; acesta fuge definitiv în occident, fiind nu doar bineprimit în Biserica Romano-Catolică, ci şi promovat episcop în Gerace (sudul Italiei). La scurtă vreme, în 1343, bănuit de complot de Ioan Cantacuzino, Palama e aruncat în închisoare, până-n 1347. Patriarhul Ioan Colescas convoacă în 1345 un sinod care-l anatemizează pe Palama, susţinând pe Achindin, care preia rolul de batjocoritor al isihasmului. Împărăteasa Ana de Savoia, la 2 februarie 1347, adună episcopii care-l repun în cinste pe Palama. Grigorie Achindin fuge, dar în locul lui vine Nichifor Gregoras. Contra lui Achindin, Grigorie Palama scrie Antiereticele I-VII şi câteva epistole către alţi monahi isihaşti (până-n 1345). Urcat în 1347 pe tron, Ioan Cantacuzino convocă în 27 mai 1351 un sinod care decretă isihasmul ca doctrină oficială a Bisericii Ortodoxe, condamnând ca eretice învăţăturile lui Varlaam şi Achindin. Gregoras fu închis în mănăstirea Hora. Deşi ales din 1347 arhiepiscop al Tesalonicului, Sfântul Grigorie Palama ajunse acolo abia în 1352. În 1354, vrând să vină în Constantinopol, este luat prizonier de turci, un an de zile. Între 1358-1359, Palama a mai scris patru tratate despre isihasm, contra lui Gregoras. Anunţându-şi ziua morţii înainte, Sfântul Grigorie Palama trecu la Domnul la 13 noiembrie 1359. Gregoras reveni şi el la ortodoxie, murind în anul următor. Ucenicul Sfântului, patriarhul Filotei Kokinos, în 1368, convocă un sinod care-l declară, pe baza mărturiilor multor monahi şi episcopi şi a minunilor din biserica lui, Sfânt pe Grigorie Palama, hotărând ca zile de prăznuire a lui, ziua de 14 noiembrie şi a doua duminică din Postul Mare.

2. Opera şi doctrina Sfântului Grigorie Palama

Întreaga operă a Sfântului Grigorie Palama e centrată pe rugăciunea neîncetată a minţii în inimă; viaţa însăşi a lui a fost o rugăciune neîncetată. Sfântul Grigorie Palama a experiat pe viu isihia şi cunoaşterea lui Dumnezeu ce vin prin rugăciunea lui Iisus, şi de aceea triadele I şi II poartă un titlu comun, ele fiind adresate celor “ce se dedică cu evlavie isihiei” (îl omitem în expunerea de mai jos a operei), a treia triadă conţinând lucrările în care sunt “respinse” (tratatul I) şi enumerate “absurdităţile ce provin din premisele (tratatul II) şi concluziile (tratatul III) filosofului Varlaam”.

Problema rugăciunii neîncetate este abordată în toate scrierile palamite, căci rugăciunea e izvorul vieţii veşnice, al cunoaşterii lui Dumnezeu, care sporeşte în om odată cu eliberarea lui de patimi prin lucrarea Duhului Sfânt.

Iată mai jos, o parte din lucrările Sfântului Grigorie Palama, consultate în redactarea acestei mici expuneri a noastră:

Triada I (1338)

1. Spre ce şi până la ce grad e folositoare îndeletnicirea cu ştiinţele

2. Pentru cei ce voiesc să se concentreze asupra lor în isihie, nu e fără folos să încerce a-şi ţine mintea înăuntrul trupului.

3. Despre lumina şi luminarea dumnezeiască, despre fericirea sfântă şi despre desăvârşirea cea întru Hristos.

Triada II (1339)

1. Care este cunoştinţa cu adevărat mântuitoare şi căutată cu mult interes de monahii adevăraţi; sau împotriva celor ce zic că cunoştinţa ce provine din ştiinţele din afară e cea cu adevărat mântuitoare.

2. Despre rugăciune

3. Despre lumina sfântă

Triada III (1341)

1. Despre îndumnezeire

Tomul aghioritic (1341)

Antiereticele I-VII contra lui Achindin (1342-1344)

Doctrina palamită susţine cunoaşterea lui Dumnezeu, experierea vieţii veşnice prin comuniunea directă cu El în Biserică. Ea este o trăire dată potenţial tuturor creştinilor prin Taina Botezului şi prin participarea la viaţa lui Hristos prin împărtăşirea Lui la Sfânta Liturghie. Dar actul împărtăşirii euharistice cu Hristos trebuie prelungit şi actualizat în om prin rugăciune neîncetată; astfel dialogul omului cu Hristos este continuu şi într-o sporire neîntreruptă, omul ajungând “părtaş dumnezeieştii firi” (II Petru 1, 4) prin umplerea lui de harul necreat și îndumnezeitor al Duhului Sfânt.

1. Pentru a-L cunoaşte pe Dumnezeu nu e absolut necesară ştiinţa profană, cum susținea Varlaam, ci păzirea poruncilor Lui. Înţelepciunea dată prin Duhul Sfânt profeţilor, apostolilor şi tuturor creştinilor lucrători, îndeamnă pe tot omul să cunoască şi să împlinească voia lui Dumnezeu, luminându-l şi în înţelegerea raţiunilor cauzale ale lucrurilor; ea este un dar duhovnicesc care-l purifică pe om de patimi. Iar apropierea de Dumnezeu vine prin neîncetata rugăciune care încălzeşte inima omului cu focul iubirii lui Dumnezeu şi a semenilor.

2. Rugăciunea săvârşită de minte în inimă întăreşte gândul omului permanent la Iisus Hristos, mărind comuniunea cu El, şi sfinţind întreaga fiinţă a omului, întărind cugetele şi simţurile în frica de Dumnezeu. Însă rugăciunea trebuie ajutată şi prin asceză şi prin ascultare de duhovnic. Palama arată că, prin rugăciune neîncetată, mintea devine receptivă harului Duhului Sfânt unindu-se cu inima, revărsând bucuria sfântă a contemplaţiei duhovniceşti şi peste trup, nu omorând partea pasională (cum zicea Varlaam), ci purificând-o prin străpungerea şi plânsul mântuitor de urmele păcatelor. Rugăciunea şi asceza nu înăbuşă puterile firii umane ci le ridică peste fire, pe măsura unirii cu Hristos. Îndumnezeirea prin har a omului înseamnă sublimaţia continuă a lui în Hristos.

3. Mintea curăţită de patimi şi luminată de harul dumnezeiesc se depăşeşte pe sine şi devine capabilă de vederea lui Dumnezeu în Duh; isihaştii sporiţi în virtute văd slava necreată a lui Dumnezeu, slavă luminoasă pe care au văzut-o şi Sfinţii Apostoli pe muntele Tabor când Mântuitorul S-a schimbat la faţă. Această lumină taborică nu este fiinţa (ousia) lui Dumnezeu ci slava naturii dumnezeieşti, a întregii Sfintei Treimi, şi nu se poate vedea nici prin putere omenească oricât de mare, nici prin ajutor îngeresc, ci numai prin putere dumnezeiască. Şi Sfântul Ştefan a văzut-o “fiind plin de Duhul Sfânt” (Fapte 7, 55). Deci numai unindu-se cu Dumnezeu prin har, omul poate vedea acea lumină care este frumuseţea şi substanţa veacului ce va să fie. Este singura lumină adevărată, eternă şi necreată, prin care şi noi devenim lumină ca nişte fii ai luminii. Vederea lui Dumnezeu în lumină e mai presus de cugetare, ea e nelimitată de conceptele raţionale, ea e  trăită prin credinţă. Credinţa face nebună toată ştiinţa lumii, căci nu cel ce are ştiinţă ci cel ce are în inimă credinţa lucrătoare prin iubire are în el pe Iisus Hristos. Aceasta este cunoştinţa adevărată de Dumnezeu, mai presus de minte şi de simţuri, când se face unirea cu Dumnezeu în lumină prin harul Duhului Sfânt.

4. Cei ce se împărtăşesc de el trăiesc într-un mod dumnezeiesc, primind viaţă dumnezeiască şi cerească, şi astfel ei devin “părtaşi dumnezeieştii firi” (II. Petru 1.4). Harul Sfântului Duh este numit şi “îndumnezeire” (theosis) sau “principiul îndumnezeirii” (thearhia), este lucrarea (energhia) lui Dumnezeu care se revarsă oamenilor împărtăşindu-le viaţa şi cunoştinţa dumnezeiască printr-o iluminare negrăită. Lumina de pe Tabor a fost însăşi dumnezeirea, însă nu în fiinţă ci în lucrare. Fiinţa lui Dumnezeu este inaccesibilă oamenilor şi îngerilor, dar ea este nedespărţită de lucrările sau energiile ei necreate, comune Sfintei Treimi, prin care Dumnezeu ţine lumea şi o îndumnezeieşte. Fiinţa (natura) dumnezeiască nu are nume care să o exprime. Toate numirile sunt ale lucrărilor, prin ele cunoaştem pe Dumnezeu şi ne unim cu El, direct, pe măsura receptivităţii firii noastre la ele.

Pentru Varlaam şi adepţii săi, Dumnezeu nu poate fi cunoscut direct, întrucât El se face cunoscut şi intră în relaţie cu omul prin intermediul harului creat. Câtă vreme există un intermediar – harul creat (gratia creata) -, nu poate fi vorba de o unire directă a omului cu Dumnezeu, nici de sfințire, nici de viață veșnică.

Sfântul Grigorie vorbeşte, așadar, de posibilitatea cunoaşterii şi a unirii nemijlocite cu Dumnezeu. El spune că nu există natură (fiinţă) nelucrătoare, care să nu se manifeste în afară prin energii. Numai inexistenţa este nelucrătoare şi neenergetică. Orice persoană care are natură proprie poate fi cunoscută prin manifestările ei. Dumnezeu, fiind necreat, se manifestă prin energii necreate (harul lui Dumnezeu); pe când omul şi întreaga creaţie au energii create, corespunzătoare naturii lor. Energiile – necreate sau create – sunt distincte de persoana care le generează, dar nu sunt diferite sau separate de aceasta. Astfel, ele fac cunoscută persoana, însă esenţa persoanei nu se epuizează în manifestările ei, rămânând întotdeauna dincolo de acestea.

Pentru a ilustra cele două concepţii diferite, ne-am putea folosi de imaginea soarelui (exemplu ce trebuie primit, desigur, păstrând proporţiile): pentru adepţii lui Varlaam și ai teologiei catolice, Dumnezeu este ca şi discul solar lipsit de raze (situaţie în care lipseşte şi lumina şi căldura), în vreme ce pentru Sfântul Grigorie Palama El este ca soarele care încălzeşte şi luminează pământul, graţie razelor sale care umplu pământul de lumină și viață.

Cele două perspective au şi consecinţe diferite: în relaţia prin energii dintre Dumnezeu şi lume, păcatele sunt considerate boli, iar calea spre mântuire presupune pocăinţa şi vindecarea prin unirea cu Dumnezeu şi sălăşluirea harului Său în om; în relaţia indirectă cu Dumnezeu – prin harul creat -, avem de-a face cu o religie morală (legalist-juridică) în care păcatele sunt considerate încălcări ale legii, ceea ce face ca în îndreptare să predomine pedeapsa şi se minimalizează iubirea. Din contră, învăţătura despre mântuirea ca vindecare accentuează foarte mult iubirea, iar libertatea dobândeşte un loc important.

Învăţătura palamită nu este ceva nou în teologia răsăriteană, ea îşi are izvorul în revelaţia Noului Testament şi e prezentă în toată patristica ortodoxă. Sistematizarea ei aparţine Sfântului Grigorie Palama, care a adâncit şi dezvoltat teologia izvorâtă din rugăciunea şi Euharistia continuă cu Iisus Hristos.

3. Rugăciunea la Sfântul Grigorie Palama

Întreaga învățătură isihastă e centrată pe rugăciunea minţii, sau a inimii, sau a minţii coborâte în inimă; ea este rostită neîncetat şi adunând mintea de sub presiunea simţurilor o înalţă către Dumnezeu în cuvintele: “Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul!”. Rugăciunea neîncetată face (ca) pe cei ce se gândesc tot timpul la Dumnezeu să fie pătrunşi tot mai mult de prezenţa Lui, de lucrarea Lui; ei Îl înscriu tot mai adânc pe Dumnezeu în conştiinţa lor, înscriindu-se şi ei tot mai mult în conştiinţa (cartea) lui Dumnezeu.

Sfântul Grigorie Palama abordează cu toată atenţia problema rugăciunii personale, intime; puţine referiri face la rugăciunea comunitară, liturgică. Pentru el e mai importantă actualizarea harului dumnezeiesc, primit în Sfintele Taine (Botez, Mirungere şi Euharistia în special) ale rugăciunii comunitare a Bisericii, prin rugăciune personală neîncetată, decât îndesirea participărilor la slujbele liturgice în detrimentul scăderii dialogului intim, personal cu Dumnezeu.

Tratatele al doilea din primele două triade contra lui Varlaam cuprind cele mai bogate învăţături despre rugăciunea minţii, atât practice cât şi teoretice.

Astfel, ca toţi Părinţii Bisericii, Sfântul Grigorie Palama susţine că rugăciunea trebuie ajutată cu asceza trupului, cu mortificarea senzaţiilor de plăcere care ispitesc sufletul să încline spre cele ale lumii şi ale trupului, îndepărtându-l de rugăciune. Eroismul acceptării durerii e un efort al voinţei care, prin osteneală, ne descoperă marginile puterilor şi ale vieţii noastre aflate sub păcat şi ne fac să strigăm pe Dumnezeu în ajutor. Împreună lucrarea sufletului şi a trupului este esenţială în progresul duhovnicesc, căci durerea ostenelii aduce înmuierea sufletului, iar aceasta naşte rugăciunea, uneori rugăciunea cu lacrimi.

“Până ce ne stăpâneşte împătimirea (de plăcere) nu putem gusta rugăciunea minţii nici măcar cu cuvântul de pe vârful buzelor, şi avem nevoie să simţim prin simţul pipăitului numaidecât durerea postului, a privegherii şi a altora ca acestea, dacă vrem să ne îngrijim de rugăciune. Căci numai prin ea se mortifică pornirea păcătoasă a trupului şi gândurile care mişcă patimile animalice se fac mai cumpătate şi mai slabe. Ba nu numai atâta, ci aceasta aduce şi începutul sfinţitei străpungeri a inimii, prin care se şterg şi întinăciunile necurate de mai înainte şi care face pe Dumnezeu mai presus de toate milostiv şi înduplecat de rugăciune.”

Pentru Palama, “lipsa durerii, pe care părinţii o numesc şi împietrire, e deci cea care opreşte rugăciunea”, căci durerea trăită cu trupul nu numai că nu se face o piedică rugăciunii, ci conlucrează cu ea întărind-o. “Rugăciunea e maica şi totodată fiica lacrimilor”, căci din lacrimi de durere pentru păcate iese rugăciunea, iar rugăciunea, ca expresie a simţirii puternice a micimii şi a păcătoşeniei faţă de Dumnezeu, naşte lacrimile. Acestea merg împreună şi numai însoţirea lor măreşte calitatea rugăciunii şi calitatea fiinţei fiecăruia, scoţând sufletul din împietrire. Lacrimile sunt semn că Dumnezeu s-a atins de inima celui ce se roagă, înmuind-o, căci atingerea ei de Dumnezeu e plină de milă şi iubire. Iar aceasta îl face pe om să înţeleagă că pentru unirea în iubire cu Dumnezeu trebuie întreţinută starea de disponibilitate interioară pentru El, de smerenie receptivă la harul Lui.

Rugăciunea minţii are nevoie de urcuşul plin de osteneală al faptelor virtuţii, de asceză şi ascultare faţă de duhovnic, cerând şi trupului să-şi depăşească hotarele limitate prin patimi şi transfigurându-l odată cu sufletul. Faptele bune, virtuţile, făcute prin trup sunt expresia clară a dorinţei de îndreptare, sunt “roadele vrednice de pocăinţă” a minţii; ele arată efectul adânc al rugăciunii, al îndreptării cugetului spre Dumnezeu. Adică asceza este nedezlipită de rugăciune, ba ea arată tensiunea rugăciunii către Dumnezeu, făcând şi trupul sensibil la lucrarea Duhului Sfânt şi transparent ei, prin despătimire.

“Căci sfinţii spun că este o lucrare comună a sufletului şi a trupului, dar cu adevărat şi dumnezeiască, care pricinuieşte sufletului iluminarea dumnezeiască, izbăvindu-le pe amândouă de patimile rele şi aducându-le în schimb tot corul sfânt al virtuţilor.”

Ortodoxia susţine mântuirea şi desăvârşirea integrală a omului, şi cu sufletul şi cu trupul, căci trupul e destinat să devină “templu al Duhului Sfânt” (I Cor. 6, 19). De aceea trupul, prin virtuţi, trebuie să devină străveziu pentru Duhul Sfânt, şi opac faţă de pornirile inferioare ale patimilor. Palama dă mare importanţă demersului ascetic de sfinţire a trupului, faţă de Varlaam care, cu toată teologia apuseană, vede pe Dumnezeu ca o ghicitoare, ca o impersonalitate filosofică abstractă, accesibilă doar intelectualilor. Dumnezeu, ca Persoana deplină, este mereu disponibilă dialogului şi relaţiei de iubire cu omul, ridicându-l şi pe acesta, prin harul Lui, la o asemănare tot mai mare cu El printr-o unire tot mai mare cu El.

“Dar noi nu am învăţat o filosofie (Varlaam), că nepătimirea e omorârea laturii pătimitoare (pasionale), ci mutarea ei de la cele mai rele la cele mai bune şi lucrarea ei îndreptată, prin deprindere, spre cele dumnezeieşti după ce s-a întors cu totul de la cele rele şi s-a îndreptat spre cele bune. Şi pentru noi nepătimaş este cel ce a pierdut deprinderile rele şi s-a îmbogăţit în cele bune, <<cel ce s-a întipărit de virtuţi, ca cei împătimiţi de plăcerile rele>>, cel ce şi-a supus iuţimea şi pofta – care alcătuiesc împreună latura pătimitoare a sufletului – puterii cunoscătoare, judecătoare şi raţionale a sufletului, aşa cum cei împătimiţi şi-au supus puterea raţională laturii pasionale. Căci reaua întrebuinţare a puterilor sufletului e cea care dă naştere patimilor vrednice de dezaprobare, aşa după cum reaua întrebuinţare a cunoaşterii lucrurilor dă naştere înţelepciunii celei nebune.“

Prin întrebuinţarea cea bună a poftei se dobândeşte iubirea de Dumnezeu, iar prin buna întrebuinţare a iuţimii se dobândeşte răbdarea. Iar ele sunt bine întrebuinţate când se supun minţii. Mintea pomenind neîncetat pe Dumnezeu, iar pofta însoţind mintea în această lucrare, ajung împreună la deprinderea iubirii de Dumnezeu. Iar împlinind poruncile Lui cu răbdare, se ajunge la iubirea aproapelui, care implică şi o mare trăire spirituală. Aceasta nu există însă fără nepătimire, adică fără renunţarea la iubirea egoistă de sine şi de plăcerile inferioare ale sale. Iubirea care implică nepătimirea e insuflată de un elan al iubirii de Dumnezeu şi de aproapele, de iubirea a tot ce e bun, de un elan opus oricărui egoism.

“Această cale spre desăvârşita iubire prin nepătimire se deschide liber şi urcă spre cele de sus şi se potriveşte cu deosebire celor ce s-au retras din lume. Căci odată ce s-au dedicat lui Dumnezeu şi stăruiesc cu minte netulburată în convorbirea cu El, prin această împreună petrecere, leapădă uşor povara patimilor rele şi-şi adună comoara iubirii. […] Această forţare (la fapte bune, după poruncile lui Dumnezeu), prelungindu-se prin obişnuinţă, produce o dulce afecţiune faţă de poruncile dumnezeieşti şi preface în deprindere dispoziţia plăcută faţă de ele. Aceasta, la rândul ei, pricinuieşte o ură statornică faţă de deprinderile şi afecţiunile rele. Iar această ură contra deprinderilor rele rodeşte nepătimirea din care se naşte iubirea faţă de Cel-singur-bun.”

Deci, faptele bune înfăţişează (lui Dumnezeu) latura pătimitoare a sufletului ca “jertfă vie, sfântă, bineplăcută lui Dumnezeu” (Rom. 12, 1), când ochii noştri văd lucruri netede, când limba, mâinile şi picioarele slujesc voii dumnezeieşti.

“Oare lucrarea aceasta nu e comună trupului şi laturii pătimitoare a sufletului? De fapt ea este semnul sigur că cineva iubeşte pe aproapele ca pe sine însuşi.”

Faptele bune sunt expresia iubirii aproapelui, ele actualizează şi sporesc potenţele rugăciunii, transformând “fericita durere din osteneala trupului” în odihna (bucuria) nepătimaşă a comuniunii cu aproapele şi, prin el, cu Dumnezeu. Fapta şi rugăciunea făcută pentru altul, unite la Sfântul Apostol Pavel şi cu întristarea (durerea compătimitoare) pentru el (Rom. 9, 2), arată că latura pătimitoare mijloceşte între minte şi trup. Trupul e condus spre sfinţire de către minte prin latura pătimitoare, dar şi mintea îşi actualizează puterile ei de spiritualizare a trupului prin latura pătimitoare. “Căci trupul e unit prin mijlocirea acesteia cu mintea.”

De aceea Sfântul Grigorie Palama afirmă că nepătimitor nu înseamnă amorţit şi nepăsător, ci nepăsător spre cele rele; căci nu lucrările Duhului săvârşite prin trup, nici pătimirile (afectele) dumnezeieşti şi fericite, nici puterile sufletului create în vederea acestora trebuie mortificate, ci faptele pătimaşe, rele. Iubirea de Dumnezeu şi ura faţă de cele rele sunt lucrări ale laturii pătimitoare, iar isihastul, “care se ocupă cu contemplaţiile dumnezeieşti şi înalţă Lui cântare şi mulţumită şi se lipeşte de El printr-o pomenire neîncetată […] îşi mută toată aplecarea spre cele rele a puterii acesteia spre dragostea de Dumnezeu, potrivit celei dintâi şi mai mari porunci <<Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău din toată tăria ta>>, adică din toată puterea ta. […] Primind ea (latura pătimitoare – care e puterea iubitoare a sufletului) această aplecare, procură rugăciunii sinceritatea”, desfăcând şi celelalte puteri ale sufletului de la cele pământeşti, înălţându-le spre Dumnezeu. Căci prin latura pătimitoare; isihastul, mistuit la culme de dragostea de Dumnezeu şi înstrăinat de trup, se împărtăşeşte de Duhul dumnezeiesc.

Sfântul Grigorie Palama consideră trupul unit cu sufletul prin latura pătimitoare. De aceea la actul rugăciunii trebuie să participe şi trupul, odată cu sufletul, cumva într-o susţinere reciprocă. Actul respiraţiei, care e ritmic, şi alimentează trupul cu aerul absolut necesar vieţii, poate fi reglat sincron cu rugăciunea. Astfel, şi mintea este silită să se adune din răspândirea simţurilor şi “să intre cu aerul respirat în inimă” (după Sfântul Macarie cel Mare), adică să privească cele din inimă, stăpânind peste toate gândurile şi mădularele. Căci în rugăciune, nu numai trupul trebuie strunit, ci şi gândurile. Poziţia adunată a trupului, privirea îndreptată spre inimă (sau buric), împreună şi respiraţia încetinită în ritmul rugăciunii, favorizează prin această dispoziţie şi o “întoarcere înăuntru inimii a puterii minţii ce se revarsă prin ochi afară”.

“Cine deci, având minte sănătoasă, va socoti trupul nevrednic să locuiască în el propria sa minte, odată ce s-a învrednicit să devină locuinţă a lui Dumnezeu însuşi (I Cor. 6, 19)? N-a aşezat însuşi Dumnezeu, la început, mintea în trup?”

Deşi apără aceste metode auxiliare de ajutare a rugăciunii, practicate fie după Sfinţii Simeon Noul Teolog, Nichifor Monahul şi Grigorie Sinaitul, Sfântul Grigorie Palama le socoteşte folositoare doar pentru începători, “până ce, înaintând cu ajutorul lui Dumnezeu şi făcându-şi mintea în stare să nu mai simtă cele din jurul ei şi să nu se mai amestece cu ele, vor putea să o concentreze în chip sigur asupra unei gândiri unitare”.

Cămara cugetărilor este inima; în ea trebuie să privim dacă şi-a înscris harul legile Duhului. Aici, în tronul harului e mintea, în partea cea mai dinăuntru a trupului; aici are loc întâlnirea cu Dumnezeu şi unirea cu El.

“Dacă, după cuvântul apostolului, Dumnezeu în inimile noastre a dat Duhul Său care strigă <<Avva, Părinte!>> (Rom. 8, 16), nu în inimile noastre ne vom întâlni cu Duhul? Dacă, în sfârşit, după Domnul profeţilor şi al apostolilor, <<împărăţia cerurilor e înăuntru nostru>> (Luca 17, 21), nu va fi în afară şi de împărăţia cerurilor cel ce se sileşte să-şi scoată mintea din cele dinăuntru ale sale?”

Pentru apropierea de Dumnezeu, mintea omului trebuie să stăpânească trupul, supunându-şi simţurile raţiunii aprinse de dumnezeiescul dor. Iar pe măsura ridicării la nepătimire, mintea, curăţită de nălucirile plăcerilor, înalţă o rugăciune tot mai curată, tot mai luminoasă. Mintea însăşi vede în inimă lumina dumnezeiască, slava lui Hristos Care Se dezvăluie pe Sine, în lumină.

“Când văd cuvioşii bărbaţi în ei înşişi acea lumină dumnezeiască – şi o văd când se învrednicesc de împărtăşirea îndumnezeitoare a Duhului Sfânt, când îi cercetează negrăit razele desăvârşitoare – atunci văd însuşi veşmântul îndumnezeirii lor, mintea lor fiind umplută de slavă şi de strălucirea nespus de frumoasă ce izvorăşte din harul Cuvântului, aşa precum trupul Cuvântului s-a umplut de slavă pe munte prin lumina dumnezeiască ce izvora din dumnezeirea Lui. Căci slava pe care a dat-o Tatăl Lui, a dat-o şi El celor ce ascultă de El, cum spune cuvântul Evangheliei; şi a voit ca să fie aceştia cu El şi să vadă slava Lui (Ioan 17, 22-24).”

Mintea însăşi, eliberată de patimi, se vede pe sine ca lumină în timpul rugăciunii şi e înconjurată de lumina dumnezeiască. Harul Duhului Sfânt inundă mintea, luminându-o, şi ridicând-o deasupra firii, îi descoperă frumuseţea Mirelui Ceresc, într-o pace şi bucurie negrăită. Lumina aceasta nu este a cunoştinţei raţionale, mărginită în concepte, ci e mai presus de orice mărginire intelectuală; ea dă o cunoştinţă a lui Dumnezeu directă, faţă către faţă, odată ce încetează orice rugăciune sau cugetare.

“Există o puritate a minţii peste care străluceşte în timpul rugăciunii lumina Sfintei Treimi; atunci mintea se înalţă mai presus de rugăciune; de aceea nu trebuie să mai numim această stare rugăciune, ci produs al rugăciunii curate, trimis prin Duhul. Atunci mintea nu se mai roagă prin rugăciune, ci, ajunsă în extaz, pătrunde lucrurile neînţelese. Aceasta este neştiinţa, care e mai presus de cunoştinţă.”

Această vedere a lui Dumnezeu în lumină, această răpire a minţii la Dumnezeu, este produsul rugăciunii curate, este “arvuna Duhului” care aprinde inima cu iubirea negrăită a lui Dumnezeu. Aşa are loc unirea cu Dumnezeu prin har, participarea prin har a omului la viaţa dumnezeiască şi primirea darurilor Duhului Sfânt potrivit cu credinţa lui.

“Sfinţii, având de mai înainte ca bază firea cea creată, dobândesc ca adaos la ea împărtăşirea mai presus de fire şi dumnezeiască. E însuşi harul şi puterea îndumnezeitoare, Însuşi Duhul Sfânt, vărsat în cel botezat, nu după fiinţă, ci după harul care porneşte din El, prin harul sfinţeniei, aflat prin fire în El.”

Aşadar, îndumnezeirea este desăvârşirea şi deplina pătrundere a omului de Dumnezeu, unirea şi asemănarea treptată cu Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Cel ce a înviat din moarte firea omenească, înălţând-o la cer, în sânul Sfintei Treimi.

Această îmbogăţire continuă a existenţei omului în Dumnezeu, nu înseamnă însă absorbţia firii umane în cea divină, ci sporirea marginilor ei prin harul îndumnezeitor, creşterea puterii sale de a primi şi de a folosi în tot mai largă măsură energiile divine necreate. Iar îndumnezeirea nu se opreşte niciodată, ea continuă la infinit, într-o comuniune de iubire tot mai luminoasă, mai fericită, cu Dumnezeu.

“De aceea cuvântătorii de Dumnezeu numesc nesfârşită şi lumina aceasta. Prin ea, când încetează orice putere de cunoaştere, Dumnezeu se face văzut sfinţilor, unindu-se prin puterea Duhului, ca Dumnezeu cu dumnezei şi fiind văzut de aceştia; căci prin împărtăşirea de Cel mai înalt se preschimbă şi ei spre ceea ce e mai înalt şi, ca să spunem cu Proorocul, <<mutându-şi tăria>>, opresc orice lucrare a sufletului şi a trupului în aşa fel că nu se mai arată şi nu se mai vede prin ei decât numai Acela, fiind biruite însuşirile naturale de prisosinţa slavei; <<ca să fie Dumnezeu totul în toate>> cum zice Apostolul (I Cor. 15, 28). Căci fiind fii ai mângâierii, vom fi şi fii ai lui Dumnezeu; <<şi ca îngerii lui Dumnezeu în cer, care pururea văd faţa Tatălui nostru cel din ceruri>> (Matei 18, 10; 22, 30), cum zice Domnul.”

4. Foloasele rugăciunii

Rugăciunea, în învăţătura Sfântului Grigorie Palama, ca în întreaga tradiţie ortodoxă, este cea dintâi între faptele bune săvârşite de om spre mântuire. Prin rugăciunea neîncetată gândul omului rămâne statornic în prezenţa şi comuniunea  lui Dumnezeu. Rugăciunea este măsura vieţii duhovniceşti; ea este începutul vieţuirii virtuoase şi izvorul tuturor faptelor bune; ea este calea vieţii veşnice, a cunoaşterii lui Dumnezeu, căci prin ea vine harul Sfântului Duh care curăţă şi sfinţeşte toate cugetările şi simţurile spre împlinirea poruncilor lui Hristos.

Rugăciunea totuşi este un dar pe care Dumnezeu îl dă celui ce se roagă; Duhul Sfânt se face simţit în inima celui ce se roagă cu smerenie şi trezvie, în deplină ascultare faţă de un povăţuitor duhovnicesc, şi Duhul însuşi îl învaţă pe om rugăciunea neîncetată.

1. Rugăciunea este născută din iubirea lui Dumnezeu şi duce la o mai mare sporire şi spiritualizare a iubirii. Despătimirea, iluminarea şi îndumnezeirea sunt treptele desăvârşirii vieţii duhovniceşti în care rugăciunea neîncetată este polul principal. Ea susţine întreg efortul ascetic în vederea pocăinţei curate şi a stăpânirii simţurilor de către raţiune. Ea curăţă şi mintea de nălucirile pătimaşe şi o face receptivă iluminării și vederii dumnezeieşti.

“Cel ce îşi curăţă trupul său prin înfrânare, îşi face din mânie şi poftă izvor de virtuţi prin iubire dumnezeiască şi îşi prezintă mintea lui Dumnezeu, purificată prin rugăciune, acela dobândeşte şi vede în sine harul promis celor curaţi cu inima.”

2. De asemenea, sfinţirea trupului este tot efectul rugăciunii neîncetate care atrage pe Duhul Sfânt să Se sălăşluiască în întreaga fiinţă a omului.

“La cei ce şi-au înălţat mintea la Dumnezeu şi sufletul la poftirea Lui, se transferă şi trupul, se înalţă şi se bucură şi el de comuniunea cu Dumnezeu; devine şi el posesiune şi locaş al lui Dumnezeu.”

3. Dar rugăciunea sporeşte frica de Dumnezeu, păzindu-l pe om de păcat, şi progresiv se intensifică şi rugăciunea continuă şi îndurerată; din aceasta vine împăcarea cu Dumnezeu, iar frica se preface în iubire şi durerea rugăciunii în bucurie, răsărind în noi floarea iluminării din care răzbate ca un miros contemplarea tainelor lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt.

4. Însă pe măsura iluminării minţii în har şi a cunoaşterii prin vedere directă a slavei lui Hristos, dragostea şi căldura inimii cresc odată cu bucuria unirii cu Hristos în lumină. Rugăciunea devine curată şi simplă, plină de iubire şi de smerenie, şi urcă până la tronul lui Dumnezeu, păstrându-se în cupe de aur ca să fie tămâiat cu ea Domnul. Ea este retezată brusc sub lumina harului dumnezeiesc ce inundă mintea şi-o uneşte cu Dumnezeu în iubire deplină.

5. Foloasele rugăciunii nu sunt însă numai acestea: nepătimirea, vederea slavei dumnezeieşti şi îndumnezeirea omului, ci şi celelalte daruri şi harisme ale Duhului Sfânt prin care Dumnezeu lucrează în Biserică pentru întărirea comuniunii de iubire între credincioşi. Rugăciunea intimă personală este, astfel, creatoare de comuniune în Hristos între cei ce se roagă şi se bucură împreună cu El. În rugăciunea minţii se trăieşte comuniunea şi cu ceilalţi semeni; rugăciunea însăşi ne face transparenţi lui Dumnezeu şi semenilor prin fericitele ei roade: “dragostea, bucuria, pacea, îndelunga răbdare, bunătatea, facerea de bine, credinţa, blândeţea, înfrânarea, curăţia” (Gal. 5, 22-23). Acestea sunt mărturiile rugăciunii neîncetate, ale liniştii şi ale odihnei în Hristos. Acestea sunt roadele Duhului Sfânt şi arvuna vieţii celei veşnice.

5. Concluzii

Din secolul al IV-lea până în prezent, tradiţia rugăciunii curate a făcut dovada unei continuităţi uimitoare în Răsăritul creştin. Biserica însăşi e într-o rugăciune neîncetată de la întemeierea ei, şi prin aceasta e unită cu Hristos, Capul şi Mirele ei. Practica isihastă nu e decât o trăire la scară personală a acestei uniri. Hristos, pe Care Îl caută înlăutrul inimii sale acela care se roagă, nu poate fi cu adevărat înlăuntrul lui decât în măsura în care, prin Sfintele Taine, el rămâne integrat în Trupul Bisericii. Rugăciunea lui Iisus, aşa cum a fost înţeleasă de sfinţii părinţi, nu înlocuieşte deci niciodată harul mântuitor al Sfintelor Taine; ea nu face decât să-l actualizeze în lucrare, printr-o relaţie tot mai conştientă cu Iisus Hristos, în lumina şi iubirea Lui.

• Sfântul Grigorie Palama a dezvoltat în scrierile sale învăţătura isihastă susţinând că rugăciunea curată şi neîncetată este calea unirii cu Dumnezeu, a cunoaşterii şi iubirii Lui. Unirea omului cu Dumnezeu îl ridică pe om din hotarele firii căzute mai presus de fire şi-l face “părtaş dumnezeieştii firi” încă din această viaţă, într-un progres nesfârşit în Hristos. Lumina învierii lui Hristos se revarsă mereu mai bogat în inimile rugătoare, aducând bucuria duhovnicească a restaurării firii umane şi a îndumnezeirii ei.

Sfântul Grigorie Palama a combătut învăţăturile greşite ale catolicismului, conform cărora Dumnezeu ar fi inaccesibil omului, retras într-o transcendenţă abstractă; el a confirmat prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în lume şi în om prin energiile Sale necreate, posibilitatea unirii cu Dumnezeu prin rugăciune neîncetată şi iubire, accesibilă oricărui om. Rugăciunea însăşi, ca experiență neîncetată a Bisericii și a creștinului, asigură și va mărturisi continuitatea trăirii Evangheliei lui Hristos în Biserică și în spiritualitatea ortodoxă şi astăzi și totdeauna.

REFERINŢE BIBLIOGRAFICE

[1] Pr. D. Stăniloae, Viaţa şi învăţăturile Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993

[2] Filocalia, vol. 7, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, trad. Pr. D. Stăniloae

[3] J. Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1995

[4] J. Meyendorff, Teologia Bizantină, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996

[5] Pr. D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica Ortodoxă, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1993

Arhimandrit Mihail Stanciu

Viaţa şi călătoriile Sfântului Grigorie Sinaitul – 6 aprilie

— preluare de pe site-ul “Pemptousia” —

Viaţa şi călătoriile Sfântului Grigorie Sinaitul – 6 aprilie

De-a lungul întregii sale vieţi, Sfântul Grigorie Sinaitul a fost un călător neobosit. Născut în jurul anului 1255 la Kukulos, lângă Clazomenae, pe ţărmurile de apus ale Asiei Mici, a fost luat prizonier în timpul domniei lui Andronicus II (adică după 1282), în cursul unui raid al turcilor, şi dus la Laodiceea, pe coasta siriacă. Răscumpărat de creştinii din acea regiune, a reuşit să ajungă în Cipru, unde a fost primit în prima treaptă a vieţuirii monahale, devenind „rasofor”[i]. A călătorit apoi la Mănăstirea Sfânta Ecaterina, Muntele Sinai, iar aici a fost tuns în monahism. Din Sinai a călătorit la Ierusalim, iar de aici în Creta. Pe când se afla în această insulă, a întâlnit un monah vârstnic, Arsenie, care l-a învăţat despre „păzirea minţii, adevărata trezvie şi rugăciunea curată” (περί τε φυλακής νοός, περί νήψεως ειλικρινούς καὶ καθαράς προσευχής)[ii]. Această întâlnire a reprezentat un punct de cotitură pentru urcuşul duhovnicesc al lui Grigorie. Până în acel moment, rugăciunea şi asceza sa se aflau pe treapta „vieţii practice” (πράξις πρακτική); acum el începea să urce la nivelul „contemplaţiei” (θεωρία)[iii]. De vreme ce Grigorie a fost uneori considerat ca fiind reprezentant al unei spiritualităţi „sinaite” specifice, ar trebui să se reţină că el a învăţat despre rugăciunea lăuntrică în timp ce se afla în Creta, iar nu în Sinai[iv].

Din Creta, Grigorie a călătorit în Athos şi, fără zăbavă, a traversat întregul munte într-o încercare de a descoperi alţi monahi care să cunoască învăţătura duhovnicească împărtăşită lui de Arsenie. La început a fost dezamăgit. „Am văzut nu puţini”, îl consemnează ca spunând biograful său Calist, „împodobiţi foarte cu cărunteţe, înţelegere şi având toate virtuţile firii. Însă aceştia îşi puneau întreaga râvnă numai în viaţa practică. Întrebaţi fiind despre liniştire (hesychia) sau păzirea minţii şi contemplaţie, ei răspundeau că nici măcar după nume nu au auzit de aşa ceva.”[v] După o lungă căutare, Grigorie a aflat în cele din urmă trei monahi la Schitul Magoula, nu departe de Mănăstirea Filoteu, care aveau o oarecare cunoaştere despre contemplare şi rugăciunea lăuntrică; toţi ceilalţi pe care-i întâlnise erau preocupaţi exclusiv de viaţa activă[vi]. S-a aşezat aici, la Magoula.

Dacă este adevărată, această mărturie ne oferă un tablou lămuritor despre starea duhovnicească a Athosului în preajma începutului de secol XIV. Se poate ca patriarhul Calist, urmând obişnuinţa biografilor, să fi exagerat oarecum faptul că rugăciunea lăuntrică fusese până atunci neglijată în Sfântul Munte, pentru a scoate în evidenţă influenţa personală a eroului său; totuşi mărturia sa nu poate fi nesocotită cu totul. Se pare că atunci când a ajuns Grigorie în Athos, accentul era pus aproape exclusiv pe lucrarea exterioară: pe rucodelie şi ascultare strictă, pe postire şi alte lucrări ascetice asemănătoare, pe rânduiala exactă a rugăciunii liturgice. Viaţa lăuntrică era trecută cu vederea. Această necunoaştere răspândită în privinţa contemplaţiei şi „păzirea minţii” este cu totul remarcabilă, ţinând cont de faptul că este posibil ca Nichifor Isihastul să fi fost încă în viaţă atunci când Grigorie a venit pentru prima oară în Athos; oricum, moartea sa nu se petrecuse cu mult timp înainte[vii]. Ucenicii lui Nichifor trebuie să fi dus o viaţă atât de tăinuită în regiunile retrase ale Muntelui, încât Grigorie nu a putut să intre în legătură cu ei.

Pe când se afla în Athos, Sfântul Grigorie Sinaitul a ales să trăiască nu într-o coenobia mare, ci în mediul „semi-eremitic” al unui skete retras, în tovărăşia unui cerc restrâns de ucenici aleşi. Acesta a fost, de asemenea, chipul de vieţuire monahală aleasă de Sfântul Grigorie Palama în cea mai mare parte a timpului pe care l-a petrecut în Sfântul Munte. Totodată, în secolele XIV şi XVIII, ca şi în zilele noastre, tradiţia isihastă athonită a înflorit mai degrabă în sketes, decât în mănăstirile mari. „Iubitor al tăcerii, dacă putem vorbi despre un astfel de om”[viii], Grigorie Sinaitul a căutat mereu să ducă o viaţă de tăcere şi singurătate, ascuns de lume. Constrâns să locuiască un timp între zidurile Marii Lavre, el descoperă că „legătura directă cu monahii îl lipseau de hesychia după care tânjea”[ix]. În această privinţă, el aparţine mai degrabă liniei lui Evagrie Ponticul şi Sfântul Isaac Sirul, decât căii chinoviale a Sfinţilor Vasile cel Mare, Teodor Studitul şi Simeon Noul Teolog.

Dar în acelaşi timp, calea isihiei – era de părere Grigorie Sinaitul – nu era deloc monopolul pustnicilor, ci putea fi urmată în aceeaşi măsură de monahii din coenobia[x]. În cazul unuia dintre ucenicii săi, Isidor (ulterior patriarh), în loc să-l tundă în monahism, l-a sfătuit să se întoarcă în Tesalonic şi să urmeze acolo vieţuirea de „isihast urban”, lucrând ca pildă şi călăuză pentru un cerc de mireni: „Nu vreau ca să trăieşti aici în sălbăticie sau în munţi – de ce ai face asta? –, ci mai degrabă în lume, printre monahi şi mirenii care locuiesc acolo, ca să le slujeşti drept pildă pentru toţi… şi prin tăcerea ta, şi prin cuvântul tău”[xi].

Astfel de cuvinte implică faptul că rugăciunea lăuntrică este la fel de posibilă în oraş, pe cât este în pustie; mistica şi societatea nu sunt în mod necesar incompatibile şi nici nu se exclud reciproc. De asemenea, aceasta era convingerea neclintită şi a lui Grigorie Palama. Pe când se afla lângă Verea, a întâlnit un ascet pe nume Iov, care susţinea că rugăciunea neîncetată nu este cu putinţă decât pentru monahi. Palama a susţinut cu tărie părerea contrară, susţinând că porunca Sfântului Pavel „rugaţi-vă neîncetat” (I Tes. 5, 17) este valabilă pentru toţi creştinii, fără excepţie[xii].

În jurul anilor 1325-1328, tulburat de incursiunile turcilor – în faţa cărora monahii din schiturile împrăştiate din Athos, lipsiţi fiind de zidurile protectoare ale marilor chinovii, erau deosebit de vulnerabili – Sfântul Grigorie Sinaitul şi ucenicii săi au părăsit Sfântul Munte. A plecat la Tesalonic, iar de aici în Chios, cu intenţia de a se întoarce în Sinai. Dar la Chios şi-a schimbat planurile, plecând în Mitilene, iar de aici la Constantinopol. După şase luni în capitală, a purces la drum către Paroria, în Munţii Strandja, la graniţa dintre Imperiul Bizantin şi Bulgaria. Prima sa şedere aici a fost de scurtă durată. S-a reîntors pentru o vreme la Constantinopol şi apoi în Athos, însă, în cele din urmă, s-a stabilit în Muntele Katakryomenos (Paroria), probabil în timpul anului 1335 sau puţin mai târziu. A murit aici pe data de 27 noiembrie 1346.

În această regiune sălbatică şi nepopulată, Sfântul Grigorie Sinaitul a întemeiat un veritabil „atelier duhovnicesc”, în cuvintele biograful său[xiii]. În timpul ultimilor săi ani el a adunat sub grija sa o obşte considerabilă de monahi, nu doar greci, ci şi bulgari şi sârbi. S-a bucurat de sprijinul şi protecţia ţarului Ioan Alexandru al Bulgariei[xiv]. Obştea sa din Paroria a slujit ca legătură între lumea greacă şi cea slavă, ocupând astfel o poziţie cheie în ceea ce a fost iscusit denumit „isihasmul internaţional”. Monahii din Paroria sau ucenicii lor direcţi – bărbaţi precum Sfântul Teodosie din Trnovo, Sfântul Romil (Roman) din Vidin, patriarhul Eftimie al Bulgariei şi mitropolitul Ciprian al Kievului – au fost cei responsabili de marea renaştere a monahismului contemplativ care a cuprins întreaga creştinătate slavă în Evul Mediu târziu[xv].

Călătoriile pe mari distanţe ale lui Sfântului Grigorie Sinaitul pot părea ca o surpriză celor familiarizaţi cu principiul benedictin al stabilităţii. Multe paralele pot însă fi citate din tradiţia monahală răsăriteană. Dacă Grigorie s-a mutat din loc în loc, aceasta s-a datorat nu unei nelinişti inerente unei instabilităţi de caracter sau spirituale, ci mai degrabă altor trei factori. În primul rând, în această perioadă, Imperiul Bizantin traversa o perioadă de mare nesiguranţă, aşa cum era expus atacurilor neîncetate din afară.

În al doilea rând, fiind iubitor de tăcere, Grigorie pare să fi simţit şi el chemarea de a acţiona ca „misionar” al isihasmului şi a dorit să răspândească pe cât de departe posibil învăţătura despre rugăciunea lăuntrică.

În al treilea rând, şi cel mai important, el tânjea după izolare şi se temea că, dacă va sta prea mult într-un singur loc, va deveni o celebritate: faimos, cinstit şi „recunoscut” [ca autoritate spirituală][xvi]. În biografia sa, patriarhul Calist evidenţiază căldura personalităţii Sfântului Grigorie, blândeţea sa şi sentimentul de bucurie paşnică pe care-l insufla: „L-am văzut ieşind din chilia sa cu faţa strălucind şi, de parcă ar fi zâmbit, mă privea cu bucurie… Mi-a răspuns cu multă blândeţe şi delicateţe, aşa cum obişnuia… În privirea sa era bucurie, iar în suflet blândeţe…”[xvii]. Iar acest sentiment de bucurie, aşa cum vom afla în scurt timp, este viu zugrăvit în învăţătura lui Grigorie despre rugăciune.

Sursa: Mitropolitul Kallistos al Diokleei (Ware), Rugăciunea lui Iisus în scrierile Sfântului Grigorie Sinaitul, Ed. Doxologia, 2014.

---

[i] Acesta pare să fie înţelesul pentru Calist, Viaţa, 4 (5, 5), „purta veşmintele monahale”, fără să facă până aici vreo referinţă la tunderea în monahism. Când Calist vorbeşte despre sosirea lui Grigorie în Sinai, el spune clar că „părul capului său era tuns” (5, 8).

[ii] Calist, Viaţa, 5 (9, 3-4).

[iii] Termenii „viaţă activă/practică” şi „viaţă contemplativă” sunt, desigur, întrebuinţaţi aici conform sensului lor patristic original, şi nu conform conotaţiei lor moderne occidentale. „Viaţa activă” nu semnifică viaţa de slujire efectivă în lume – propovăduire, învăţare, viaţă socială şi celelalte asemenea –, ci strădania de a dezrădăcina patimile şi de a dobândi virtuţile. Dacă înţelegem astfel termenul, se poate spune că mulţi pustnici şi mulţi monahi şi monahii care trăiesc într-o retragere deplină sunt cu totul absorbiţi de „viaţa activă”. Pe baza aceluiaşi model, sunt bărbaţi şi femei dedicaţi în lume unei vieţi de slujire, care au rugăciunea autentică a inimii; iar despre aceştia se poate spune în mod justificat că duc o „viaţă contemplativă”. Ceea ce contează nu este starea exterioară, ci realitatea lăuntrică.

[iv] Despre conceptul de spiritualitate „sinaită”, vezi I. Hausherr, SJ, La Méthode d’Oraison Hésychaste (Orientalia Christiana, ix, 2 [36]: Roma, 1927), pp. 118-129, 134-142, în special p. 125. O întrebuinţare masivă a acestui concept o întâlnim în „Un Moine de l’Église d’Orient”, La Prière de Jèsus (a treia ediţie, Chevrogne, 1959), pp. 24-57. Monahul anonim care a scris aceste rânduri consideră că Grigorie Sinaitul reprezintă „sfârşitul fazei sinaite şi începutul celei athonite” (p. 44); el se înşală însă atunci când spune că Grigorie l-a întâlnit pe Arsenie în Sinei (ibidem). Pr. Hausherr, ulterior, a retras sau a restrâns multe din cele scrise de el în 1927 despre spiritualitatea sinaită: vezi „Le Traité d’Oraison d’Evagre le Pontique”, Revue d’Ascétique et de Mystique, xv (1934), pp. 169-170; Noms du Christ et voies d’oraison (Orientalia Christiana Analecta 157: Roma, 1960), pp. 247-248.

[v] Calist, Viaţa, 6 (10, 12-16).

[vi] Viaţa, 7 (10, 17-23).

[vii] Despre Nichifor Athonitul sau Isihastul, vezi Grigorie Palama, Triade în apărarea Sfinţilor Isihaşti, I, 2, 12 (ed. J. Meyendorff [Louvain, 1959], 99, 5-11) şi II, 2, 2-3 (321, 10-323, 22). Mărturia lui Palama implică faptul că Nichifor era binecunoscut ca îndrumător duhovnicesc în Muntele Athos, lăsând în urma sa o moştenire influentă – iată o concluzie care nu transpare şi din Viaţa lui Grigorie Sinaitul scrisă de Calist.

[viii] Calist, Viaţa, 15 (33, 7-8).

[ix] Viaţa, 16 (38, 28-29).

[x] Viaţa, 14 (31, 20-23).

[xi] Patriarhul Filoteu, Viaţa lui Isidor, 22 (ed. A. Papadopoulos-Keramevs, Zapiski Istoriko-Filologicheskago Fakul’teta Imperatorskago S. – Peterburgskago Universiteta, lxxvi [St. Petersburg, 1905], 77, 21-26). A se compara Meyendorff, Introduction á l’étude de Grégoire Palamas, p. 54: „Odată în plus, vedem aici o trăsătură caracteristică a isihasmului din secolele XIII şi XIV, pe care căuta să-l promoveze un Teolipt al Filadelfiei: monahismul văzut ca misiune profetică în şi pentru lume, şi nu doar ca metodă de mântuire personală”.

[xii] Patriarhul Filoteu, Encomium S. Gregorii Thesalonicensis (MPG cli, cols 573B-574B). A se compara cu textul din Filocalia, vol. v (Atena, 1963), pp. 107-112; de asemenea, Egumenul Hariton de la Valaam, The Art of Prayer, traducere de E. Kadloubovsky şi E.M. Palmer (Londra, 1966), pp. 87-88.

[xiii] Viaţa, 19 (43, 24-25).

[xiv] Viaţa, 17 (40, 12-41, 30).

[xv] Despre influenţa Sfântului Grigorie Sinaitul în teritoriilor slave, vezi A. A-N. Tachiaos, Epidraseis tou Hesychasmou eis tin Ekklisiastikin Politikin en Rosia 1328-1406 (Tesalonic, 1962), în special, pp. 65-68; D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (Londra, 1971), pp. 301-305 şi p. 404 (bibliografie).

[xvi] Totuşi în ceea ce priveşte dorul de singurătate, Grigorie a fost mai puţin dispus la compromisuri decât prietenul său Maxim Kavsokalivitul, care – pentru a se feri de ispita dorinţei de stăpânire – îşi ardea în mod regulat chilia şi pleca într-un alt loc.

[xvii] Viaţa, 8 (12, 9-10 şi 29-30); 10 (18, 29-30).

MITROPOLITUL IEROTEI VLAHOS: IMPORTANŢA ÎNVĂŢĂTURILOR SFÂNTULUI GRIGORIE PALAMA

— preluare de pe “Pelerin ortodox” / “Pemptousia” —

http://acvila30.ro/mitropolitul-ierotei-vlahos-importanta-invataturilor-sfantului-grigorie-palama/

Importanţa învăţăturilor Sfântului Grigorie Palama

În zilele noastre există multe ediţii ale operelor Sfântului Grigorie Palama, precum şi multe studii dedicate vieţii şi învăţăturilor sale. Aceasta reprezintă binecuvântarea cu totul specială a lui Dumnezeu faţă de epoca în care trăim.

Cu toate că Sfântul Grigorie a trăit în secolul al XIV-lea, el are încă multe de spus vremurilor noastre, întrucât, aşa cum ştim, aceleaşi curente filosofice, teologice şi chiar sociale care prevalau pe vremea sa, predomină şi acum. Secolul al XIV-lea are trăsături comune cu secolul al XX-lea. De aceea, discuţiile ce au avut loc între Sfântul Grigorie Palama şi filosofii acelor vremi sunt de un mare interes şi acum. Sfântul Grigorie are foarte multe lucruri pe care omul contemporan le poate învăţa de la el. Suntem în măsură să stabilim marea importanţă a învăţăturilor Sfântului Grigorie Palama pentru triumful adevăratei credinţe, pentru monahism şi, mai ales, pentru Sfântul Munte.

1. În apărarea Ortodoxiei

Se poate observa destul de uşor marea semnificaţie a învăţăturilor sale pentru Ortodoxie în ceea ce priveşte problema atât de importantă a epistemiologiei.

Atunci când spunem epistemiologie înţelegem că este vorba de cunoaşterea lui Dumnezeu şi, pentru mai multă exactitate, înţelegem calea pe care o urmăm pentru a ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu.

Situaţia Ortodoxiei era destul de precară în vremea Sfântului Grigorie Palama; ea era pe cale să devină lumească şi să se transforme fie în panteism, fie în agnosticism. Adepţii panteismului cred şi afirmă că Dumnezeu, în esenţa Sa, poate fi găsit pretutindeni în natură, şi, deci, atunci când admirăm natura noi putem avea cunoaşterea lui Dumnezeu. Agnosticul crede şi afirmă că este absolut imposibil ca oamenii să-L cunoască pe Dumnezeu doar prin simplul fapt că El este Dumnezeu, iar omul este o fiinţă limitată şi, în felul acesta, omul este complet incapabil de a ajunge la o adevărată cunoaştere a lui Dumnezeu.

Aflat, astfel, în faţa acestei mari primejdii, Sfântul Grigorie Palama a formulat învăţăturile fundamentale ale Bisericii cu privire la marea taină a distincţiei indivizibile dintre esenţa şi energiile divine.

Trebuie să subliniem că acestea nu reprezintă doar învăţăturile Sfântului Grigorie Palama, ci ale Bisericii Ortodoxe înseşi, şi, de aceea, această teologie nu poate fi denumită Palamism. Mulţi Părinţi au făcut referiri cu privire la deosebirea dintre esenţă şi energii. O aflăm în Biblie, la primii Părinţi Apostolici, la Părinţii Capadocieni şi, mai ales, la Sfântul Vasile cel Mare şi la acel mare teolog, sintetizator al învăţăturii de credinţă ortodoxe, Sfântul Ioan Damaschin.

Sfântul Grigorie Palama, având cunoştinţe teologice impresionante, a dus mai departe aceste învăţături deja existente şi a ilustrat dimensiunile şi consecinţele lor practice. Este foarte important faptul că această deosebire a început să fie luată în consideraţie odată cu discuţiile referitoare la Sfântul Duh. Filozoful calabrit, Varlaam, susţinea faptul că noi nu putem cunoaşte ce este Sfântul Duh, mai ales purcederea Sa şi trimiterea Sa de către Fiul. în faţa primejdiei agnosticismului, Sfântul Grigorie Palama a afirmat că purcederea reală a Sfântului Duh de la Tatăl reprezintă un lucru diferit faţă de trimiterea Sa de către Fiul. Astfel, deşi nu cunoaştem esenţa Sfântului Duh, noi cunoaştem energiile Sale.

Întreaga viaţă duhovnicească este rezultatul şi rodul energiilor Sfântului Duh. De aceea, Sfântul a afirmat că noi nu putem participa la esenţa divinităţii, dar noi putem cunoaşte şi ne putem împărtăşi de energiile Sale.

Aşa cum afirmă marele teolog al învăţăturii de credinţă drept măritoare, Sfântul Ioan Damaschin, noi putem observa cele trei feluri de uniri ale divinităţii: unirea în esenţă a Persoanelor Sfintei Treimi; unirea în substanţă, în Persoana lui Hristos între naturile divină şi umană; şi unirea prin energii, între Dumnezeu şi om.

În acest mod, Sfântul Grigorie păstrează adevărata învăţătură a Bisericii.

Dacă pe vremea Sfântului Atanasie cel Mare, oamenii se îndoiau de divinitatea lui Hristos, pe vremea Sfântului Grigorie ei aveau îndoieli în ceea ce priveşte energiile divine. Ei afirmau că energiile divine sunt create.

De aceea în imnul de slavoslovie al Sfântului, noi cântăm: “Luminător al Ortodoxiei, sprijinitor şi învăţător al Bisericii, frumuseţe duhovnicească a călugărilor, apărător neîntrecut al teologilor…”.

2. În slujba monahismului

Învăţăturile Sfântului Grigorie Palama, Arhiepiscop al Tesalonicului, au o mare importanţă şi pentru monahism. în imnul de slavoslovie la care ne-am referit mai sus, cântăm: “frumuseţe duhovnicească a monahilor”. Pe vremea sa, filosofii, conduşi de Varlaam, se îndoiau de importanţa monahismului tradiţional, ca şi de modul de viaţă al monahilor, mai ales faţă de cel al aşa numiţilor isihaşti. Aceasta s-a datorat diferenţei de păreri de ordin teologic. Varlaam afirma că partea cea mai nobilă a omului, cu ajutorul căreia el poate ajunge la cunoaşterea lui Dumnezeu, este raţiunea, şi numai raţiunea este unicul instrument prin intermediul căruia se poate accede la cunoaşterea lui Dumnezeu. Aşa încât el a ajuns la concluzia că filosofii Greciei antice, care făceau apel îndeosebi la raţiune, au ajuns la o mai mare cunoaştere de Dumnezeu decât Profeţii, care dădeau atenţie lucrurilor exterioare, revelaţiilor şi viziunilor. El punea un deosebit accent pe valoarea filosofilor opusă celei a Profeţilor, pe valoarea gândirii umane opusă vederii Luminii necreate pe care au experiat-o cei trei Apostoli pe Muntele Tabor. Aceasta, desigur, a avut implicaţii deosebite asupra monahismului ortodox şi tradiţional. Dacă învăţăturile lui Varlaam ar fi fost corecte şi ar fi prevalat în cadrul Bisericii, s-ar fi acordat prioritate raţiunii şi filosofiei, monahismul tradiţional nu ar mai fi fost luat în consideraţie şi am fi ajuns la agnosticism.

Dar Sfântul Grigorie ne-a arătat în învăţăturile sale că Profeţii şi Apostolii se situau deasupra filosofilor, că mijlocul pentru a obţine cunoaşterea lui Dumnezeu nu este raţiunea, ci inima în sensul ei pe deplin biblic: şi anume că Dumnezeu nu se descoperă raţiunii umane, ci se revelează inimii sale şi că adevărata cale de cunoaştere a lui Dumnezeu este cea isihastă, care este descrisă în Sfintele Scripturi şi a fost experiată de către toţi sfinţii. Deci el a arătat foarte limpede că modul de viaţă monahal, adică metoda rugăciunii, pe care aceştia o urmau, conduce la adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu.

Este caracteristic faptul că una dintre primele scrieri ale Sfântului Grigorie, care reprezintă, de asemenea, opera sa fundamentală şi poartă titlul “Despre sfinţii isihaşti”- se referă la cele trei subiecte fundamentale asupra cărora se medita pe atunci. Unul este marele subiect al educaţiei, care se confruntă cu problema superiorităţii presupuse a filosofilor faţă de Profeţi şi a filosofiei   faţă   de   adevăratul   drum   spre   cunoaşterea   lui Dumnezeu.

Al doilea este tema rugăciunii minţii şi se ocupă cu tot ceea ce se leagă de aceasta, în vreme ce al treilea îl reprezintă subiectul Luminii necreate. Tema crucială a teoriei expusă de Sfântul Grigorie este aceea că Lumina pe care o văd sfinţii este necreată. Adică, nu este o problemă a energiilor create, ci este vorba de energiile necreate ale lui Dumnezeu.

Izvorul acestei scrieri îl reprezintă monahismul ortodox tradiţional fiind intitulată “Despre sfinţii isihaşti”. Astfel, putem observa marea importanţă a scrierilor Sfântului Grigorie pentru monahismul ortodox.

3. Spre slava Athosului

În acelaşi timp, învăţăturile Sfântului Grigorie au o mare importanţă pentru Sfântul Munte, deoarece el însuşi a fost aghiorit. El a trăit în Sfântul Munte, i-a simţit pulsul şi apoi i-a ilustrat viaţa în opera sa. Prin scrierile sale el a demonstrat că Sfântul Munte este un loc plin de viaţă adevărată şi, mai presus de orice, că el însuşi este un mod de viaţă. Sfântul Munte exprimă Tradiţia Ortodoxă, este o expresie a vieţii trăită în Biserica Ortodoxă.

Aşa cum vom vedea în cele ce urmează, Sfântul Grigorie s-a dus în Sfântul Munte în calitate de student şi frate laic şi nu ca profesor.

El s-a dus acolo pentru studierea Tradiţiei Ortodoxe. Zi şi noapte s-a rugat la Dumnezeu, strigând “luminează-mi întunericul”. S-a supus ascultării faţă de duhovnici şi călugări îndumnezeiţi.

El a căpătat nenumărate experienţe ale vieţii duhovniceşti şi a atins un mare grad de sfinţenie. A păstrat tăcerea vreme de mai mulţi ani şi, atunci când i s-a cerut să vorbească, el a vorbit şi şi-a exprimat propria experienţă. De aceea, învăţăturile sale sunt o expresie a vieţii Sfântului Munte, dar, într-un sens mai larg, ele reprezintă o expresie a vieţii Bisericii, deoarece Sfântul Munte nu este o entitate absolută sau autonomă. Sfântul Munte exprimă viaţa Bisericii Ortodoxe. Astfel, putem observa marea sa importanţă.

Am afirmat la început că opera Sfântului Grigorie Palama este paralelă cu a noastră. Acest lucru este foarte important şi vrem să punem un deosebit accent pe această latură.

Mai întâi, observăm o căutare accentuată a lui Dumnezeu pe zi ce trece. Mulţi oameni caută să afle şi să posede adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu. Unii, deoarece nu merg pe adevărata cale care conduce la cunoaşterea lui Dumnezeu, se descurajează şi ajung să-L nege pe Dumnezeu. Alţii, în loc să-L descopere pe adevăratul Dumnezeu, descoperă diferiţi idoli, cărora Ii se închină. Ca atare, idolatria este prezentă chiar şi în vremurile noastre.

Apoi, se observă existenţa, chiar printre creştinii ortodocşi, a două mari curente. Oamenii se împart în două mari categorii.

Prima categorie îi cuprinde pe cei ce pot fi numiţi pe bună dreptate adepţii lui Varlaam, care acordă prioritate raţiunii ei cred că în acest fel vor rezolva multe probleme, inclusiv prima şi cea mai importantă, adică cunoaşterea lui Dumnezeu.

A doua categorie îi cuprinde pe aceia care, precum Sfântul Grigorie Palama, situează inima în centrul vieţii lor duhovniceşti – inima în înţelesul deplin acordat ei de către Tradiţia Biblică – Patristică.

Ei urmează metoda care a fost experiată de către toţi Sfinţii Bisericii noastre. Ei s-au învrednicit de a atinge adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu şi, desigur, adevărata comuniune cu Dumnezeu.

Astfel, astăzi, există două mari curente, două moduri de viaţă.

Şi, deoarece Biserica îl recunoaşte pe Sfântul Grigorie Palama drept un mare teolog, iar învăţăturile Sale aparţin Bisericii, noi suntem chemaţi să urmăm această cale.

Tot ceea ce urmează va reprezenta viaţa şi învăţăturile Sfântului, adevăratul mod de viaţă, precum şi teologia Sfântului Grigorie, care, în realitate, reprezintă teologia Bisericii. Atunci când vom urma învăţăturile Sfântului Grigorie, vom putea rezolva multe probleme esenţiale cu care suntem permanent confruntaţi.

Sursa: Mitropolitul Ierotheos Vlahos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, traducere de prof. Paul Bălan, Editura Bunavestire, Bacău, 2000, pp. 17-23.

 

Sfântul Grigorie Palama despre fiinţa lui Dumnezeu, energiile Sale necreate și vederea luminii dumnezeiești

de pr. Liviu Petcu

— preluare de pe site-ul “Doxologia” —

http://www.doxologia.ro/viata-bisericii/documentar/sf-grigorie-palama-despre-fiinta-lui-dumnezeu-energiile-sale-necreate

Există în Dumnezeu o întreită distincţie, dar nu o separaţie, între Persoană, fiinţă şi energie sau lucrări, însă pe primul plan este Persoana ca deţinătoare a fiinţei şi energiilor.

Sfântul Grigorie Palama

Învăţătura despre fiinţa lui Dumnezeu şi energiile Sale necreate este fundamentală în Ortodoxie. Doctrina energiilor necreate a mai fost numită și teologia harului în Răsăritul Ortodox. Este binecunoscut faptul că Părintele Profesor Dumitru Stăniloae a adus o contribuţie considerabilă Teologiei în general, şi tot el a evidenţiat, în secolul trecut, plecând de la doctrina Sfântului Grigorie Palama, faptul că distincţia reală – dar nu separarea – între fiinţa divină absolut incognoscibilă şi neîmpărtăşibilă şi puterile sau energiile dumnezeieşti necreate stă la baza unei teologii autentice. În acest sens, în secolul al XIV-lea, Sfântul Grigorie Palama (1296-1359) a afirmat că antinomia cognoscibil-incognoscibil, comprehensibil-incomprehensibil îşi are temeiul în Dumnezeu. Sinoadele din secolul al XIV-lea vor preciza într-un mod cât se poate de limpede existenţa în Dumnezeu a ființei, incognoscibilă şi inaccesibilă şi a energiilor cognoscibile şi accesibile vederii creștinilor îmbunătățiți. Astfel, s-au pus bazele dogmatice ale cunoaşterii și experierii lui Dumnezeu prin rugăciunea curată şi s-a rezolvat contradicția doar aparent insolubilă, în sensul că Dumnezeu este şi cognoscibil şi incognoscibil, fără ca aceste două însuşiri ale Sale să se excludă una pe cealaltă.

Distincția între ființa divină și energiile divine

Există în Dumnezeu o întreită distincţie, dar nu o separaţie, între Persoană, fiinţă şi energie sau lucrări, însă pe primul plan este Persoana ca deţinătoare a fiinţei şi energiilor. În viziunea palamită, nu se poate vorbi despre fiinţa dumnezeiască și despre harul, sau lucrarea, sau lumina divină fără a subînțelege şi persoana sau Persoanele dumnezeiești care le deţin, acestea fiind Subiecte ale lucrării, luminii, sau harului, iar vorbind de persoană sau Persoane divine, vorbim întotdeauna şi de fiinţă şi de energii dumnezeiești. „Dumnezeu este numit lumină nu după esenţa Sa, ci după energia Sa”, spune Sfântul Grigorie Palama (Contra lui Achindin, P. G. CL, col. 823).

În Dumnezeu există deci: fiinţa, lucrarea şi ipostasurile dumnezeieşti. Această distincţie nu introduce în Dumnezeu o divizare, cum socoteau adversarii Sfântului Grigorie Palama care-l acuzau de diteism ori de politeism, și nici nu-L face pe Dumnezeu compus. Fără această distincţie între fiinţa divină şi energiile divine necreate, nu poate fi înţeles raportul omului cu Dumnezeu fără a cădea în panteism sau – cum s-a subliniat de teologii ortodocși –, fără a-L despărţi pe om de Dumnezeu printr-o prăpastie de netrecut, omul şi Dumnezeu rămânând două existenţe paralele şi independente care nu se întâlnesc niciodată.

În secolul al XIV-lea, Sfântul Grigorie Palama a apărat această învăţătură de atacurile teologilor și filosofilor apuseni scolastici (reprezentați de Varlaam din Calabria, apoi de Achindin și Nichifor Gregoras) şi a dogmatizat-o sub forma învăţăturii despre energiile divine necreate de care se împărtăşesc credincioşii, fără a se înţelege prin aceasta că ei se împărtăşesc de fiinţa divină care rămâne inaccesibilă oricărei creaturi.

Adversarii Sfântului Grigorie apărau simplitatea dumnezeiască făcând din Dumnezeu o esenţă simplă în care chiar ipostasurile primesc caracterul de relaţii ale esenţei. În general, ideea de simplitate dumnezeiască, ţine mai mult de filosofia omenească decât de Revelaţia dumnezeiască (Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, cap. 61, Ed. Harisma, p. 347). Distincţia esenţă-energii nu va distruge simplitatea divină, ci va fi un mod de a ţine în echilibru transcendenţa şi imanenţa lui Dumnezeu, excluzând panteismul şi susţinând în acelaşi timp realitatea directă a comuniunii personale cu Dumnezeu.

Distincția ființă-energii este întâlnită și la Sfinții Capadocieni, Dionisie și Maxim Mărturisitorul

Distincţia esenţă-energii sau esenţă şi energii sau lucrări nu este o noutate pentru teologii ortodocși și isihaștii din secolul al XIV-lea, nici o inovaţie a Sfântului Grigorie Palama, căci ea are o tradiţie mai veche printre Sfinții Capadocieni, Dionisie Areopagitul şi Maxim Mărturisitorul.

Referitor la aceasta, Sfântul Grigorie Palama rezumă învăţătura Sfinţilor Părinţi din secolele anterioare, mai precis întreaga tradiţie răsăriteană.

Sfântul Vasile cel Mare afirmase: „lucrările sunt diferite, pe câtă vreme fiinţa e simplă, iar noi putem spune că din lucrări Îl cunoaştem pe Dumnezeu, pe când de fiinţa Lui nu suntem în stare să ne apropiem, pentru că lucrările Lui sunt cele care coboară spre noi pe când fiinţa Lui rămâne inaccesibilă” (Epistola 234, P. G. XXXII, col. 868). Cei care susţin că pot cunoaşte fiinţa lui Dumnezeu nu au dreptate (Ibidem,2,P. G. XXXII, col. 869C), căci natura lui Dumnezeu este inaccesibilă oamenilor, de aceea fiinţa divină o cunosc doar Persoanele Sfintei Treimi (Idem, Epistola 235,P. G. XXXII, col. 873B). Referindu-se la aceasta, și Sfântul Grigorie Teologul remarcă: „Ce este Dumnezeu, după natura şi fiinţa Lui, nici n-a descoperit vreodată vreun om, şi, desigur, nu este cu putinţă să descopere” (Cuvântarea II, 38, P. G. XXV, col. 445).La rândul său, un alt mare Capadocian – Sfântul Grigorie de Nyssa –, probabil într-unul dintre cele mai frumoase elanuri mistice ale sale,lansează placida exortație ca omul să-şi cureţe sufletul „prin har de toată întinăciunea, ridicându-l mai pre­sus de plăcerile trupului şi să-l aducă lui Dumnezeu curat, doritor şi în stare să vadă acea lumină duhovnicească şi negrăită” (Despre rânduiala cea după Dumnezeu (a vieţii) şi despre nevoinţa cea adevărată, în PSB, vol. 29, p. 460).

Sfântul Chiril din Alexandria, arătând deosebirea între fiinţa şi lucrarea lui Dumnezeu, precizează: „a naşte e propriu firii dumnezeieşti, iar a face, lucrării dumnezeieşti. Firea şi lucrarea nu sunt unul şi acelaşi lucru” (Tezauré, P. G. LXXXV, col. 3120). Sfântul Dionisie Areopagitul a numit lucrările divine „ieşirile binefăcătoare ale izvorului dumnezeiesc” (Despre numirile dumnezeieşti, 2, P. G. III, col. 641D-644D). Apoi, în secolul al XI-lea, Sfântul Simeon Noul Teolog a dezvoltat învăţătura Părinţilor isihaști, anteriori lui, despre relaţia personală de comuniune şi iubire a omului cu Dumnezeu în lumina dumnezeiască necreată.

Deși mărturiile Părinților Bisericii ar putea continua, cele câteva relatate mai sus credem că sunt îndeajuns pentru a sublinia că aceștia au vorbit despre distincția ființă-energii, subînţelegând și ei, ca și Sfântul Grigorie Palama, dumnezeiasca lumină ca manifestare a lui Dumnezeu Cel personal sau tripersonal.

Atât Părinții bisericești amintiți cât și teologii ortodocși din secolul al XX-lea care au dezbătut pe larg această învățătură (în special Părintele Dumitru Stăniloae, Părintele John Meyendorff, Vladimir Lossky etc.) au subliniat că fiinţa şi energiile divine nu suntdouă părţi ale lui Dumnezeu, ci două moduri diferite ale existenţei Lui, în natura Sa şi în afara naturii Sale. Energiile necreate nu suntacte exterioare ale Dumnezeirii, nici efecte externe create ale naturii dumnezeiești, nici efecte străine ființei divine, ci sunt „ieşiri naturale ale lui Dumnezeu Însuşi, un mod de existenţă care-I este propriu” (Vl. Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Humanitas, 1998, p. 46), fiind de fapt un alt mod de a fi al lui Dumnezeu decât cel dat de natura Sa, de aceea El este prezent în creație prin energiile Sale.

Dumnezeu – necunoscut în ființa Sa, ci doar în energiile Sale

Sfântul Grigorie este în acelaşi gând cu unul dintre oponenții săi – filosoful calabrez Varlaam –, doar în ceea ce priveşte faptul că Dumnezeu este incognoscibil în natura sau fiinţa Sa, de aceea el evită termenul de esenţă (ούσία), fiind insuficient pentru a indica ceea ce Dumnezeu este prin natura Sa, șipreferă termenul utilizat și de Sfântul Dionisie de supraesenţă (ύπερουσιότης), pentru a desemna ceea ce nu poate fi cunoscut. Dacă Dumnezeu rămâne necunoscut în fiinţa Sa, El se face cunoscut prin energiile Sale la care poate participa omul. Energiile dumnezeirii sunt distincte de fiinţa dumnezeiască dar nu sunt despărţite de fiinţă. De aceea, când credincioşii primesc pe Sfântul Duh, şi prin Duhul, întreaga Sfântă Treime, căci Persoanele Sfintei Treimi se conţin şi se dăruiesc reciproc, primesc darurile, adică lucrările Treimii Sfinte. În acest sens, Sfântul Grigorie Palama spune că: „Trimiterea e o  lucrare  comună,  adică  o  arătare a Duhului.  Însă nu  după fiinţa  Sa  se  arată,  căci  nimeni  n-a  văzut  şi  n-a  descris  vreodată  firea  lui  Dumnezeu  ci  după  har  şi  după  lucrare,  care  e  comună Tatălui  şi  Fiului  şi Sfântului Duh” (Mărturisirea credinţei ortodoxe,P. G. CLI,  col. 766).Pentru sfântul palamit, ființa este întreagă în fiecare lucrare, însă ea nu se epuizează în aceasta, ci rămâne un izvor infinit care se poate manifesta totdeauna întreagă în alte și alte moduri sau lucrări.

Fiind totodată călugăr şi preot, teolog şi rugător mistic, Palama a putut situa doctrina fiinţei şi a energiilor în interiorul unei sinteze biblice şi personaliste, hristologice şi sacramentale, evitând astfel să-şi închidă teologia în categoriile unei sistematizări filosofice, lucru care îi conferea acesteia o raţionalitate mai înaltă.

Dacă nu-L cunoaştem după fiinţa Sa, putem să-L cunoaştem prin lucrări. Firea divină se comunică nu în sine, ci prin energiile sale, căci fiinţa este neîmpărtăşită, dar puterile şi lucrările care izvorăsc din ea se lasă împărtăşite de creaturi. Nu putem vedea inima soarelui, dar putem vedea lumina ce izvorăşte din el. Dumnezeu rămâne nevăzut în ceea ce este El în Sine. Inaccesibil în fiinţa Sa, este prezent în energiile Sale. Incomunicabil în ființa Sa, Dumnezeu se comunică prin energiile Sale necreate, nedespărţite de ființa Sa.

Unul singur a văzut ființa lui Dumnezeu așa cum este

Cuvintele umane se descoperă ca fiind devalidate în ceea ce privește cuprinderea fiinţei lui Dumnezeu aşa cum este, ea rămânând astfel veşnica taină. Nici îngerii nu văd fiinţa lui Dumnezeu, ci doar Unul singur a văzut fiinţa Lui aşa cum este: e Fiul lui Dumnezeu, Cel ce locuieşte în sânurile Tatălui şi care S-a făcut om pentru noi și pentru mântuirea noastră. Prin El ni S-a revelat tot ceea ce cunoaștem noi despre fiinţa cea ascunsă a lui Dumnezeu. Fiinţa dumnezeiască este cu totul neîmpărţită dar lucrările sunt multiple, necreate şi împărţite nedivizat în fiecare din noi. Conform învățăturii palamite, fiinţa lui Dumnezeu nu iese din sine, nu se manifestă şi nu se poate vedea nicidecum de nimeni.

Se naște însă o întrebare, retorică de altfel: dacă fiinţa lui Dumnezeu este cu neputinţă de înţeles, „de ce să mai vorbim de ea? Oare pentru că nu pot să beau tot fluviul să nu iau cu măsură nici ceea ce-mi foloseşte? Oare pentru că nu pot cuprinde tot soarele cu privirea, să nu văd nici cât este de ajuns pentru trebuinţa mea? Sau, pentru că nu pot să mănânc toate fructele mare grădină (…) vrei să ies cu totul flămând? Laud şi să slăvesc pe Făcătorul nostru: poruncă dumnezeiască sunt aceste cuvinte: <<Toată suflarea să laude pe Domnul>> (Ps. 40, 5) (…) Ştiu că nu voi putea să-l slăvesc după vrednicie, totuşi socotesc lucru evlavios să încerc cel puţin. Slăbiciunea mea o mângâie Domnul prin cuvintele: <<Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut, nici odinioară>>(In. 1, 18)” (Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheze, cateheza VI, 5).

Ființa divină se cunoaște din dumnezeiasca lucrare că este, nu și ce este

Părintele Dumitru Stăniloae, vorbind despre doctrina răsăriteană a Sfântului Grigorie Palama, spune că este o concepţie teologică abisală. „Dumnezeu în fiinţă e un adânc nepătruns, necomunicabil, neschimbabil, iar din acest adânc emană puteri şi lucrări în care nu se scurge însăşi fiinţa; aceste lucrări sunt nenumărate precum şi abisul fiinţei este fără sfârşit, ele fiind altceva decât fiinţa” (Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Ed. Scripta, 1993, p. 6). Dumnezeu iese din Sine şi Se dăruieşte omului, înălţându-l pe acesta spre Sine, făcându-l părtaş la comuniunea de iubire şi de viaţă a Preasfintei Treimi. Pe de o parte, Dumnezeu rămâne în transcendenţa Sa, incognoscibil după fiinţă, iar pe de altă parte iese din Sine spre a se dărui omului prin energie sau lucrare cu scopul de a-l înălţa pe om la Sine. „Natura dumnezeiască, precizează Sfântul Grigorie,trebuie să fie numită în acelaşi timp neparticipabilă şi într-un anume înţeles participabilă; ajungem la împărtăşirea de natura lui Dumnezeu şi, totuşi, ea rămâne cu totul inaccesibilă. Trebuie să afirmăm pe amândouă deodată şi să păstrăm antinomia lor ca pe un criteriu al slavei” (Theophanes, P. G. CL, col. 932D). În viziunea palamită, nu lucrarea se cunoaşte din fiinţă, ci fiinţa se cunoaşte din lucrare. Dar se cunoaşte că este, nu însă şi ce este. De aceea şi Dumnezeu se cunoaşte că este, nu din fiinţă, ci din pronia Sa. Deci lucrarea se deosebeşte de fiinţă şi prin aceasta, anume că lucrarea este ceea ce face cunoscut, iar fiinţa, ceea ce se cunoaşte prin lucrare că este.

Participăm la energiile divine, nu la esența dumnezeiască

Dacă am putea la un moment dat să participăm într-o oarecare măsură la esenţa dumnezeirii, care pentru noi este cu neputinţă de înţeles, nu am fi ceea ce suntem, ci dumnezei prin natură. Dar noi suntem fiinţe create, chemate de Dumnezeu să devenim prin har ceea ce este El prin natură. „Dacă am participa la esenţă, Dumnezeu nu ar mai fi Trinitate, ci o multitudine de persoane” (Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, traducere din franceză de Anca Manolache, Edit. Humanitas, Bucureşti, 1998,p. 48). Așa, participând la energiile divine, bunul credincios nu doar că își poate lucra mântuirea, ci chiar atinge îndumnezeirea.

Dumnezeu se manifestă în lume prin lucrările Sale. Fiinţa rămâne dincolo de orice relaţie, de orice împărtăşire, ascunsă în transcendenţa absolută, fiind aşezată peste toate. În concepția palamită, precum și în întreaga învățătură ortodoxă, Dumnezeu este şi se zice firea tuturor celor existente, întrucât toate se împărtăşesc de El şi subzistă prin împărtăşirea de El, aceasta neînsemnând însă că prin împărtăşirea de firea Lui, ci prin împărtăşirea de lucrarea Lui. În convicțiunea apodictică a Sfântului Grigorie Palama, Dumnezeu este şi existenţa celor ce sunt şi forma în forme, ca obârşia formelor şi înţelepciunea celor înţelepţi şi, simplu, toate ale tuturor. Totodată El nu este fire, ca fiind mai presus de toată firea şi nu este, ca fiind mai presus de toate cele ce sunt; şi nu este şi nici nu are formă, ca unul ce e mai presus de formă.

Pentru oponenții Sfântului Grigorie Palama, ceea ce nu este Fiinţă nu e Dumnezeu, ci doar un efect creat. Problema este foarte gravă în planul îndumnezeirii şi al comuniunii cu Dumnezeu. Pe de o parte, comuniunea cu fiinţa divină este imposibilă, iar pe de altă parte, „comuniunea cu o realitate creată (harul creat) nu este câtuşi de puţin comuniune cu Dumnezeu Însuşi. Palamismul scoate în evidenţă comuniunea energetică; Dumnezeu este în întregime prezent în energiile Sale fără să-şi părăsească fiinţa inaccesibilă” (vezi pe larg la Paul Evdokimov, Cunoașterea lui Dumnezeu, Ed. Christiana, 1995, p. 77).

Energiile necreate – Dumnezeul Cel viu în acţiune

Energiile necreate care iradiază din Dumnezeu„nu sunt mărginite, vin la toţi, dar vin în special în Sfintele Taine. Sunt prezente în Sfintele Taine cu intensitate deosebită, aducând însăşi Persoana lui Hristos; prin Biserică, prin preot în special, prin toate binecuvântările lui, trec în grade diferite asupra tuturor, sunt deci şi ale îngerilor, sunt şi în natură. Căci natura, făcută din nimic, n-ar putea să stea în ea însăşi fără energiile necreate care o fundamentează” (Pr. Stăniloae în 7 dimineţi cu Părintele Stăniloae, Anastasia, p. 28).

Energiile divine care izvorăsc veşnic din ființa divină ne sunt comunicate de Duhul Sfânt, pentru transfigurarea și pentru îndumnezeirea noastră, nefiind un intermediar sau un mijlocitor între Dumnezeu şi noi, nici simple emanaţii sau exalții ale Lui, ci sunt necreate și nedespărțite de ființa divină. Dumnezeu este în întregime prezent în energiile Sale fără a-Și părăsi ființa.Energiile dumnezeiești se numesc dumnezeire și sunt „Dumnezeul Cel viu în acţiune, de care isihaştii se bucură prin vederea faţă către faţă,lumina necreată fiind însăşi manifestarea, revelarea acestei dumnezeiri. Ele sunt manifestări libere şi voluntare ale Divinităţii comune celor trei Persoane dumnezeieşti, prin care Dumnezeu intră în contact cu omul şi cu întreaga creaţie.Dar energiile necreate nu vor fi … nici acte exterioare lui Dumnezeu datorate voinţei Lui asemenea actelor providenţiale (prin care El a creat de exemplu lumea)” (Vl.Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Humanitas, 1998,p. 46).Energiile divine necreate pot fi numite har (ή χάρις) divin în legătură cu fiinţele umane.

Dumnezeu S-a coborât la noi, S-a făcut om ca noi din prea multa iubire faţă de noi, ca şi noi să ne îndumnezeim. Din scrierile palamite reiese, în acest sens, că venirea şiaşezarea Fiului lui Dumnezeu în noi, e urcarea noastră prin Revelaţie la El. Însă, precum am precizat deja, nu se revelează și nu se arată ființa lui Dumnezeu, ci harul şi lucrarea Duhului este aceea prin care se arată şi seaşează în cei vrednici Dumnezeu.

Energiile fac cunoscută arătarea în afară (ad extra) a Preasfintei Treimi

Vorbind despre lumina dumnezeiască, Sfântul Grigorie Palama a subînţeles-o totdeauna ca manifestare a lui Dumnezeu Cel personal sau tripersonal. Ieşirile şi lucrările lui Dumnezeu sunt necreate, dar nici una dintre ele nu este fiinţă, nici ipostas. Pentru Sfântul Grigorie Palama, energiile divine fac cunoscută arătarea în afară (ad extra) a Preasfintei Treimi, exprimând raportul cu altceva, cu ceva ce nu este El Însuşi. Şi, prin fiecare, „voirea cea bună şi dumnezeiască cu privire la noi a Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh e lucrare şi putere de viaţă şi de înţelepciune făcătoare. Acestora le-a mai zis şi împărtăşiri neîncadrate şi nemicşorate, ridicându-le peste toate cele create, şi în acelaşi timp învăţând că sălăşluiesc în chip firesc în Cel ce le dăruieşte” (150 de capete despre cunoştinţa naturală, 91, în Filocalia, VII, p. 482). De aceea, ca împărtăşiri de sine nu sunt nicidecum create. Şi tot de aceea, după dumnezeiescul Maxim (Capete despre dragoste,I, 48), niciodată n-au început să existe; şi sunt contemplate ca aflându-se fiinţial în jurul lui Dumnezeu; şi nu a fost cândva când nu erau. Deci Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh sunt ca Persoane în fiecare lucrare, reprezentând sau ilustrând raporturile Preasfintei Treimi cu creaţia.

Sfântul Grigorie Palama vorbește despre trei lumini

Sfântul Grigorie Palama vorbeşte despre trei lumini: 1. lumina sensibilă, 2. lumina inteligenţei şi 3. lumina necreată care le depăşeşte pe primele. Lumina inteligenţei este diferită de lumina percepută de simţurile noastre. Lumina sensibilă ne descoperă obiectele proprii simţurilor noastre, iar cea intelectuală serveşte la manifestarea adevărului care se află în gândire. Deci, vederea şi inteligenţa nu percep una şi aceeaşi lumină, ci este propriu fiecăreia din cele două facultăţi să acţioneze după natura lor şi limitele lor. Totuşi, atunci când cei care sunt vrednici primesc harul şi puterea spirituală supranaturală, ei percep atât prin simţuri, cât şi prin inteligenţă ceea ce este mai presus de orice simţ şi de orice intelect. Cum? Acest lucru este cunoscut numai de Dumnezeu şi de cei care au avut experienţa harului său (Tomul Aghioritic,P. G. CL, col. 1833D).

Lumina divină nu este una materială şi nici spirituală sau sensibilă, dar nici nu este o lumină inteligibilă sau de ordin intelectual. Această lumină este divină şi necreată. Vederea luminii dumnezeieşti, nu este o analogie simbolică cu lumina fizică sau o simplă teorie, ci semnul prezenţei vii şi personale a lui Hristos.

Această lumină divină se descoperă oamenilor curaţi duhovniceşte şi care ajung pe culmile cele mai înalte ale virtuţii şi duco viaţă de sfinţenie. În lumina divină omul îl vede pe Hristos, Îl cunoaşte, comunică cu El și se bucură nespus de prezența Lui.

Vechea dilemă era: lumina taborică era sau nu creată? Diferite numiri date acesteia

Întreaga dezbatere cu Varlaam, Achindin şi Gregoras s-a desfăşurat în jurul acestei întrebări şi nedumeriri, anume dacă lumina taborică era sau nu creată. Sfântul Grigorie a trebuit să facă unele precizări şi în chestiuni legate de posibilitatea şi realitatea experienţei mistice, natura harului, natura vederii lui Dumnezeu şi sensul real al îndumnezeirii. Posibilitatea de a-l vedea pe Dumnezeu cu ochii trupeşti i-a scandalizat pe adversarii Sfântului Grigorie. La acuzaţiile lui Varlaam că lumina pe care o văd isihaştii este o fantezie, un artificiu simbolic, o lumină a minţii sau una sensibilă, şi că isihaştii o socotesc ca fiind însăşi esenţa divină, Sfântul Grigorie răspunde că cei care pot avea experienţa duhovnicească a luminii sunt sfinţii, ei fiind singurii care pot să vorbească despre această experienţă cu autoritatea celor care au trăit-o. Sfinţii numesc lumina „negrăită, necreată, veşnică, netemporală, neapropiată, nemăsurată, nesfârşită, nehotărnicită, nevăzută de îngeri şi de oameni, frumuseţea arhetipică şi neschimbată, slava lui Dumnezeu, slava lui Hristos, slava Duhului, raza dumnezeirii şi cele asemenea. Căci se slăveşte, zice, trupul deodată cu primirea lui, şi slava dumnezeirii se face slava trupului” (Tomul aghioritic, în Filocalia, VII, Ed. Humanitas, p. 415). Lumina divină, deşi nu are formă materială, „nu e ceva difuz, dezorganizat, ci se simte în ea o armonie superioară, o plenitudine de bunătăţi şi, ca atare, e frumoasă, e chiar frumuseţea de model a oricărei frumuseţi văzute” (Pr. Dumitru Stăniloae, n. 10, Filocalia, VII, p. 415). Această vedere a luminii, Sfântul Grigorie o va numi antinomic simţire intelectuală sau duhovnicească, cu toate că cel care vede nu-şi dă seama atunci, nici nu poate cerceta natura acelui instrument cu care vede și experiază, Duhul fiind cu neputinţă de cercetat: „zic printr-un simţ din pricina clarităţii, limpezimii adevărului şi caracterului nefantastic al percepţiei, şi adăugăm şi intelectual deoarece sunt mai presus de simţirea naturală şi mintea le primeşte întâi deşi e supra-intelectuală” (Pr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Scripta, 1993, p. 198-199).

Toate numirile care fac referire la Dumnezeu nu se referă la fiinţa Lui care e cu mult mai presus de înţelesul oricărui nume, ci la lucrările Lui care vin în lume. În viziunea palamită, e fără nume această fiinţă suprafiinţială, ca una ce e mai presus de orice nume. Chiar şi numirile ce şi le-a dat Dumnezeu Însuşi: Eu sunt Cel ce sunt, Dumnezeu, calea, lumina, iubirea, adevărul şi viaţa, sunt nume de lucrări.

Etapele urcușului în cunoașterea lui Dumnezeu

Varlaam Calabritul, oponentul Sfântului Grigorie, considera teologia prin negaţie cea mai desăvârşită vedere, similară cu întunericul dumnezeiesc de care vorbeşte Sfântul Dionisie Areopagitul: „Dacă intră deci cineva în acest întuneric, zice filozoful, o face prin negarea tuturor celor ce sunt (…) deci şi lumina aceea de care grăiţi voi, orice ar fi ea, trebuie să o părăsiţi, ca să vă suiţi la teologia şi vederea prin negaţie”(la Sf. Grigorie Palama, Cuvânt pentru cei ce se liniştesc cu evlavie, 50, Filocalia, VII, p. 327).  Deci Varlaam nu cunoaşte ceva mai înalt decât teologia negativă, care „lasă mintea în faţa unui gol care nu o uneşte cu Dumnezeu. E o teologie prin care raţiunea pune între ea şi Dumnezeu o prăpastie pe care nici ea, nici Dumnezeu nu o poate umple. Din această mentalitate se explică doctrina catolică despre caracterul creat al graţiei. Omul rămâne chiar în starea de har închis în limitele creaturităţii sale. De aceea nu se vorbeşte în teologia catolică de îndumnezeirea creaturii” (Pr. Dumitru Stăniloae, n. 138, Filocalia, VII, p. 327). După Sfântul Grigorie Palama, care sintetizează și redă tradiţia Părinţilor răsăriteni, sunt trei etape ale urcuşului în cunoaşterea lui Dumnezeu: cunoaşterea raţiunilor dumnezeieşti ale făpturilor, cunoaşterea lui Dumnezeu prin negarea lor şi vederea lui Dumnezeu în întunericul mai presus de lumină, supraluminos, această ultimă expresie fiind menționată și de Sfinții Grigorie de Nyssa și Dionisie Areopagitul. „A doua, teologia prin negaţie, e numai locul lui Dumnezeu. Prezenţa însăşi a lui Dumnezeu e mai presus decât aceasta. Prima şi a doua treaptă de cunoaştere au o oarecare lumină în ele căci nu sunt cu totul neînţelese. A treia e un întuneric mai presus de aceste lumini dar un întuneric supraluminos, deoarece, pe de o parte, această lumină e mai neînţeleasă decât primele două trepte ale cunoaşterii, pe de alta, în ea e o cunoaştere mai bogată, mai adâncă, mai nemijlocită a prezenţei lui Dumnezeu” (Ibidem, n. 149, Filocalia, VII, p. 333-334).

În lumină Îl cunoaştem pe Dumnezeu şi ne cunoaştem pe noi înşine

În nenumărate rânduri, Sfântul Grigorie Palama a precizat că prin har, Dumnezeu Însuși intră în comuniune de iubire cu omul.„Dar numai harul înfăptuieşte în chip tainic acesta unire negrăită. Căci prin el Dumnezeu Însuşi pătrunde întreg, în cei vrednici întregi şi sfinţii pătrund întregi în Dumnezeu întreg, luând în ei înşişi pe Dumnezeu întreg şi dobândind numai pe Dumnezeu” (Tomul Aghioritic, p. 416). În lumină Îl cunoaştem pe Dumnezeu şi ne cunoaştem pe noi înşine.

Unirea omului cu Dumnezeu păstrează caracterul personal al celor care se întâlnesc

Unirea omului cu Dumnezeu este una lipsită de confuzie, fără amestecarea sau absorbirea identităţii umană în cea divină, ci păstrându-se caracterul personal al celor care se întâlnesc. Este o comuniune personală cu Dumnezeu Cel personal.

Lumina necreată se împărtăşeşte şi poate fi văzută în chip suprasensibil de cei vrednici, de sfinţi, care experiază astfel strălucirea naturii dumnezeieşti. Fiul lui Dumnezeu Care sălăşluieşte în lumină, S-a întrupat şi a sălăşluit printre noi, dorind să Se sălăşluiască, prin har, și în inimile noastre credincioase și curate. Reflectând la această triplă sălăşluire, suntem îndemnaţi de Părinții bisericești să ne curățim simțirile, pentru ca, prin rugăciune curată și stăruitoare, să-L primim pe Dumnezeu în sufletele noastre şi să-L preaslăvim pentru că ne-a îngăduit accesul la lumina Sa.

Vederea lui Dumnezeu începe din viața aceasta

Cunoaşterea misticului este o cunoaştere experimentală şi nu una strict bazată pe raţiune. Aici este şi deosebirea dintre călugărul şi filozoful calabrez Varlaam, lipsit de simţ mistic, şi Sfântul Grigorie Palama. Varlaam Calabritul nega experienţa directă şi unirea nemijlocită cu Dumnezeu, susţinând o cunoaştere indirectă a Lui în această viaţă prin Scriptură, Tradiţia Bisericii sau prin intermediari creaţi (printre care include şi harul sau orice putere sau dar divin). Varlaam afirma că vederea lui Dumnezeu va fi posibilă doar în veacul viitor, pe când Sfântul Grigorie consideră că această vedere începe încă din viaţa aceasta, fiind arvuna, garanţia şi pregustarea vieţii viitoare, căci dacă trupul trebuie să ia parte împreună cu sufletul la bunătăţile de negrăit (ale veacului viitor), este sigur că el trebuie să participe la aceasta, în măsura posibilului, chiar de pe acum, căci şi trupul are experienţa lucrurilor dumnezeieşti, când puterile pasionale ale sufletului se află nu omorâte, ci transformate şi sfinţite (Tomul Aghioritic, P. G. CL, col. 1233C).

Problema vederii lui Dumnezeu este aşezată de opozanţii isihasmului și a Sfântului Grigorie Palama pe un plan intelectual, ea fiind pentru ei doar gnoză, cunoaştere.

Pentru vederea dumnezeieștii lumini, călugării isihaști întrebuințau o anumită metodă. Retrăgându-se în locuri singuratice, înlăturau mai întâi orice i-ar fi putut distrage în vreun fel și le-ar fi putut tulbura liniștea, apoi stăruiau în concentrarea gândului la rugăciune, ochii fiind sustrași oricărei priveliști externe, însă nu închiși, pentru a putea vedea lumina taborică. Ei își aplecau bărbia în furca pieptului, cu privirea deschisă spre un punct oarecare spre abdomen, și rosteau, continuu, la început unii șușotind pentru a putea menține mai lesne atenția minții, o rugăciune scurtă, numită rugăciunea minții, sau rugăciunea inimii, sau rugăciunea lui Iisus: Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul!, sau în forme mai scurte, de pildă: Doamne, Iisuse Hristoase, miluiește-mă!, controlându-și în același timp și respirația, pentru ca apoi să o poată rosti odată cu aceasta. Într-o stare de curăție lăuntrică desăvârșită, după o atentă concentrare și exerciții perpetue, unii călugări îmbunătățiți au ajuns să vadă prin contemplație lumina dumnezeiască necreată, aceeași pe care au văzut-o Sfinții Apostoli Petru, Iacov și Ioan pe Muntele Tabor, la Schimbarea la Față a Domnului (Mt. 17, 1-8; Mc. 9, 2-9; Lc. 9, 28-36). Vederea acestei divine lumini nu o considerau ca fiind o răsplată pentru ostenelile lor, ci ca pe un dar al milei dumnezeiești.

Hotărârile Sinoadelor din sec. al XIV-lea

Hotărârile sinoadelor din secolul al XIV-lea alcătuiesc o sinteză a Tradiţiei ortodoxe, pe linia patristicii răsăritene. Ele aprobă învăţătura Sfântului Grigorie Palama și-i condamnă pe adversarii acesteia. Hotărârile acestor sinoade au fost redate în Synodicon-ul Ortodoxiei, care este culegerea dogmatică proclamată liturgic în duminica Triumfului Ortodoxiei şi inserate ulterior în cărţile liturgice.

După mutarea la Domnul a Sfântului Grigorie († 13 noiembrie 1359), în anul 1368 Biserica din Constantinopol l-a canonizat, declarând în mod oficial învățătura lui ca ortodoxă, isihasmul devenind astfel doctrină oficială a Bisericii Răsăritene, care a pătruns apoi în tot Răsăritul ortodox.

În cea de-a doua Duminică a Postului Mare prăznuim amintirea Sfântului Grigorie Palama şi a învăţăturii sale ortodoxe. Biserica a rânduit aceasta având în vedere că marele sfânt isihast nu constituie doar un model de trăitor și apărător al Ortodoxiei, sau o paradigmă duhovnicească demnă de urmat pentru noi, ci și un rugător permanent pentru viața noastră în Hristos.

Practica isihastă, urmată și apărată de Sfântul Grigorie Palama a pătruns în sec. al XIV-lea și în Țările Române, însă a cunoscut o mare înflorire în sec. al XVIII-lea, prin lucrarea Cuviosului Vasile de la Poiana Mărului († 1767), a Sfântului Paisie de la Neamț († 1794) și a ucenicilor săi.