MITROPOLITUL IEROTEI DE NAVPAKTOS: O TEOLOGHISIRE PATRISTICĂ LA PRAZNICUL CINCIZECIMII

— preluare de pe site-ul “Pelerin ortodox” —

http://acvila30.ro/mitropolitul-ierotei-de-navpaktos-o-teologhisire-patristica-la-praznicul-cincizecimii_1_/

CINCIZECIMEA

 

Înainte de a Se urca la cer, Hristos le-a poruncit ucenicilor ca, după Înălţarea Sa, aceştia să se întoarcă la Ierusalim şi să aştepte acolo până ce vor fi înveşmântaţi cu putere din cer. Aşadar, El le-a făgăduit ucenicilor că vor lua Duh Sfânt, despre Care a vorbit în timpul vieţii Sale.

Făgăduinţa lui Hristos s-a împlinit la cincizeci de zile după Paşte şi la zece zile după Înălţarea Sa la ceruri. Atunci, Biserica prăznuieşte Cincizecimea, prin care este cinstită Sfânta Treime, după care, în ziua următoare, este sărbătorit şi slăvit Duhul Sfânt. Prin urmare, praznicul Cincizecimii este o sărbătoare a Sfintei Treimi.

Analizând sărbătoarea Cincizecimii, nu ne vom referi în amănunt la cea de-a treia Persoană a Sfintei Treimi, adică la Duhul Sfânt, ci vom sublinia doar acele fapte şi acele învăţături ale Sfintei Scripturi şi ale Sfinţilor Părinţi care se referă la Hristos. Prin urmare, vom pune mai mult accentul pe faptele hristologice care au legătură cu Duhul Sfânt. Dar pentru că nu există hristologie în afara triadologiei, trebuie să ne referim şi la dogma legată de taina Sfintei Treimi.

Sărbătoarea Cincizecimii a fost inclusă între cele douăsprezece mari praznice împărăteşti ale Bisericii pentru că este ultima sărbătoare a sfintei iconomii. Întruparea lui Hristos a avut drept scop biruinţa asupra morţii şi venirea Preasfântului Duh în inimile oamenilor. De altfel, se cunoaşte faptul că scopul vieţii bisericeşti şi duhovniceşti este de a ne face mădulare ale Trupului lui Hristos şi de a lua Duh Sfânt. Acestea două sunt indisolubil legate între ele.

Cuviosul imnograf spune că Cincizecimea este ultima sărbătoare din cele care se referă la reînnoirea omului: „Praznicul cel după praznice şi cel mai din urmă să-l prăznuim noi, credincioşii, în chip luminat; aceasta este Cincizecimea, plinirea făgăduinţei şi a sorocului”. Astfel, dacă Bunavestire a Maicii Domnului este începutul sfintei iconomii şi al întrupării Cuvântului, ziua Cincizecimii este punctul final, pentru că atunci omul s-a făcut prin Duhul Sfânt mădular al Trupului înviat a lui Hristos.

Acestea sunt coordonatele între care se încadrează Cincizecimea, alături de toatecelelalte fapte legte de Duhul Sfânt şi de Hristos, pentru că nu putem concepe hristologia în afara pnevmatologiei (învăţături despre Duhul Sfânt), şi nici pnevmatologia în afara hristologiei.

1. CINCIZECIMEA CREŞTINĂ ŞI IUDAICĂ

Pogorârea Sfântului Duh s-a făcut în zi de duminică. Din acest fapt înţelegem importanţa duminicii, pentru că cele mai mari evenimente împărăteşti au avut loc în această zi. După cum spune Sfântul Nicodim Aghioritul, în prima zi, adică duminica, a început zidirea lumii, pentru că atunci a fost creată lumina. De asemenea, în zi de duminică a început reînnoirea creaţiei, prin Învierea lui Hristos, şi tot în zi de duminică s-a desăvârşit reînnoirea creaţiei prin pogorârea Duhului Sfânt. Crearea lumii s-a făcut de către Tatăl împreună cu Fiul şi cu Duhul Sfânt, reînnoirea s-a făcut de către Fiul, prin bunăvoirea Tatălui şi prin participarea Sfântului Duh, iar desăvârşirea zidirii s-a făcut de către Duhul Sfânt, Care purcede din Tatăl şi este trimis prin Fiul.

Desigur, spunând aceste lucruri, scoatem mai întâi în prim plan Persoana care a zidit lumea, apoi pe cea care a fost în centrul reînnoirii creaţiei şi, în fine, pe cea care a desăvârşit-o. Dar, aşa cum am învăţat şi cum credem, lucrarea Dumnezeului Treimic este comună şi în nici într-un caz nu putem să despărţim sau să izolăm vreuna dintre Persoanele Sfintei Treimi.

Cincizecimea creştină, prin care sărbătorim pogorârea Sfântului Duh, coincide cu Cincizecimea iudaică. Cu alte cuvinte, Duhul Sfânt S-a pogorât asupra Apostolilor şi i-a făcut pe aceştia mădulare ale Trupului înviat al lui Hristos în ziua în care iudeii sărbătoreau Cincizecimea. Pentru iudei, Cincizecimea, era a doua sărbătoare ca importanţă după Paşte. Potrivit tradiţiei, prin ea se rememora primirea Legii lui Dumnezeu de către Moise pe muntele Sinai. La patruzeci de zile de la prima sărbătorire a Paştelui, Moise a urcat pe Muntele Sinai unde a primit Legea de la Dumnezeu. În paralel însă, Cincizecimea iudaică era şi expresia recunoştinţei iudeilor pentru roadele pământului. Deoarece coincidea cu perioada strângerii recoltei, ea se numea şi sărbătoarea secerişului, iar iudeii aduceau la templu prinosul lor de roade. În plus, Cincizecimea, care era sărbătorită de israeliteni cu multă strălucire, mai purta numele de sărbătoarea săptămânilor (vezi Ieşirea 34, 22; Leviticul 23, 15-17; Numerii 28, 26-31; Deuteronomul 16, 9-10).

Această scurtă referire la Cincizecimea iudaică arată că ea era preînchipuirea Cincizecimii din Noul Testament. Dacă în ziua Cincizecimii iudaice, Moise a primit Legea Vechiului Testament, în ziua Cincizecimii creştine, ucenicii au luat Duh Sfânt, prin Care au trăit Legea Noului Testament, adică Legea sfântului har. Dacă în Vechiul Testament, Cuvântul neîntrupat a dat Legea pe Sinai, în Noul Testament, Cuvântul întrupat şi înviat L-a trimis pe Duhul Sfânt la ucenicii care se găseau în încăperea de sus [a casei „unde se adunau de obicei”] ca să îi facă pe ei mădulare ale Trupului lui Hristos. Dacă la Cincizecimea Vechiului Testament se aducea prinos din roadele pământului, la Cincizecimea Noului Testament s-a adus prinos de roade duhovniceşti, din recolta pe care a făcut-o Hristos. Cu alte cuvinte, Apostolii s-au oferit pe ei înşişi lui Dumnezeu.

Există, desigur, o mare diferenţă între revelarea lui Dumnezeu de pe Muntele Sinai şi revelarea din „încăperea de sus” din Ierusalim. Muntele Sinai fumega tot, că Se pogorâse Dumnezeu pe el în foc; şi se ridica de pe el fum, ca fumul dintr-un cuptor, şi tot muntele se cutremura puternic (Ieşirea 19, 18). Dumnezeu poruncise ca nimeni să nu se apropie de munte pentru ca să nu moară: tot cel ce se va atinge de munte va muri (Ieşirea 19, 12). Însă, în ziua pogorârii Sfântului Duh asupra ucenicilor, lucrurile au fost diferite. Ucenicii s-au umplut de bucurie şi s-au transformat. Din şovăielnici cum erau, ei s-au făcut oameni de neclintit, iar din muritori, au devenit dumnezei după har.

Diferenţa dintre Sinai şi casa din Ierusalim se vede şi din comparaţia între Legea Vechiului Testament şi cea a Noului Testament. Prima Lege a fost scrisă pe table de piatră, însă acum, legea este scrisă în inimile Apostolilor. Sfântul Apostol Pavel spune: sunteţi scrisoare a lui Hristos, slujită de noi, scrisă nu cu cerneală, ci cu Duhul Dumnezeului celui viu, nu pe table de piatră, ci pe tablele de carne ale inimii (I Corinteni 3, 3). Aşa cum consemnează Apostolul Pavel, prin pogorârea Duhului Sfânt s-a împlinit proorocia Profetului Ieremia: Pune-voi legile Mele în cugetul lor şi în inima lor le voi scrie, şi voi fi lor Dumnezeu şi ei vor fi poporul Meu (Evrei 8, 10). 

2. CINCIZECIMEA SĂRBĂTOARE A SFINTEI TREIMI

Sărbătoarea Ciniczecimii este sărbătoarea Sfintei Treimi, deoarece prin pogorârea Duhului Sfânt, ne încredinţăm de faptul că Dumnezeu este Treimic. Şi anterior, atât din Vechiul Testament, deşi mai vag, cât şi din învăţătura lui Hristos, oamenii au aflat că Dumnezeu este Treimic, dar încredinţarea în legătură cu cele trei ipostasuri ale lui Dumnezeu s-a făcut în ziua Cincizecimii. Astfel, Cincizecimea este sărbătoarea teologiei ortodoxe.

Vorbind în termeni ortodocşi, spunem că învăţătura despre Dumnezeu (teologia[1]) este diferită de învăţătura despre întrupare (iconomia). În ziua Cincizecimii însă, teologhisim despre iconomie şi aflăm că Dumnezeu este Treimic: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. În acord cu învăţătura ortodoxă revelată, Tatăl este fără de început, necauzat şi nenăscut, adică existenţa Sa nu este cauzată de ceva anume, Fiul S-a născut din Tatăl, iar Duhul Sfânt purcede din Tatăl. Cuvintele nenăscut, naştere, purcedere ne-au fost dezvăluite de Hristos şi nu putem să le înţelegem prin raţiune, ele rămânând o taină. Cert este că Fiul şi Duhul Sfânt provin din Tatăl în chip diferit, adică au trăsături ipostatice şi moduri de existenţă diferite, dar au aceeaşi fiinţă cu Tatăl.

În ciuda faptului că Tatăl este născător şi purcezător, iar Fiul este născut şi Duhul Sfânt este purces, Ei au aceeaşi fiinţă (substanţă) şi aceeaşi slavă (energie). Toate cele trei Persoane ale Sfintei Treimi sunt de o fiinţă, de o slavă, de o putere şi nimeni nu este mai mare decât celălalt, adică Fiul şi Duhul Sfânt nu sunt de o mai mică importanţă decât Tatăl. Atunci când vorbim despre prima, a doua sau a treia Persoană a Sfintei Treimi, nu facem o ierarhie după însemnătate, după superioritate sau după putere, ci ne referim la modul lor de existenţă (Sfântul Vasile cel Mare). În fine, trebuie să spunem că logica omului, dar şi cuvintele şi înţelesurile omeneşti sunt neputincioase să redea taina Dumnezeului Treimic.

Sfinţii Părinţi au trăit această taină prin experienţă revelatoare, atât cât le-a fost lor cu putinţă. Sfântul Grigorie Teologul vorbeşte despre trei lumini care l-au înconjurat în timpul revelaţiei pe care a avut-o. El scrie: „Nu am apucat să înţeleg ce se întâmpla şi trei lumini m-au înconjurat. Nu am ajuns să înţeleg cele trei lumini, şi am fost readus în fire”.

Taina Sfintei Treimi ne-a fost dezvăluită de Însuşi Hristos, Care, vorbind ucenicilor Săi, le-a spus că Duhul Sfânt purcede din Tatăl şi este transmis prin El Însuşi (cf. Ioan 15, 26). Aceasta înseamnă că Fiul lui Dumnezeu nu ia parte la purcederea Duhului Sfânt, ci participă numai la trimiterea Sa înspre lume, iar această trimitere este tocmai arătarea Duhului în lucrare. Astfel, după cum explică Sfântul Grigorie Palama, Sfântul Duh purcede din Tatăl, putând spune că vine de la Fiul numai din punctul de vedere al lucrării şi al arătării Sale în lume, nu din punctul de vedere al existenţei fiinţei Sale. Existenţa Duhului Sfânt este altceva faţă de arătarea Sa prin lucrare.

Tatăl este suficient Lui Însuşi şi naşte înainte de veacuri şi pentru vecie Dumnezeu egal cu Sine, adică pe Fiul, şi purcede Dumnezeu egal, adică pe Duhul Sfânt, fără ca Dumnezeirea să se despartă prin separarea Persoanelor, Ea rămânând unită neamestecat în cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Faptul că Fiul S-a născut din Tatăl nu înseamnă că este ulterior ca existenţă Părintelui Său, pentru că nu a trecut un anumit interval de timp între nenaşterea Tatălui şi naşterea Fiului sau purcederea Sfântului Duh. Cele trei Persoane ale Sfintei Treimi sunt veşnice, fără de început, de acelaşi rang şi de aceeaşi cinste (Leon Înţeleptul).

3. LUCRAREA LUI HRISTOS ŞI A DUHULUI SFÂNT ESTE COMUNĂ

Zidirea şi rezidirea lumii au fost făcute prin lucrarea comună a Dumnezeului Treimic. Tocmai acest adevăr teologic ne îndeamnă să spunem că lucrarea lui Hristos nu este diferită de cea a Duhului Sfânt. Subliniem acest lucru deoarece există marele pericol de a vorbi despre iconomia lui Hristos ca şi cum ea ar fi fără legătură cu cea a Duhului Sfânt, şi despre iconomia Duhului Sfânt ca fiind o iconomie fără legătură şi separată de cea a lui Hristos.

Dumnezeu Cuvântul S-a făcut om prin bunăvoirea Tatălui şi prin participarea Duhului Sfânt. Hristos a fost zămislit în pântecele Născătoarei de Dumnezeu de la Duhul Sfânt. Mai apoi, după Învierea Sa şi, desigur, în ziua Cincizecimii, Hristos a trimis Duhul Sfânt, pentru că Duhul Sfânt Se transmite prin Hristos. Iar când Duhul a venit la Apostoli, Hristos a luat chip în inima lor, adică aceştia au fost făcuţi mădulare ale Trupului înviat a lui Hristos. Din aceste motive nu putem vorbi despre existenţa vreunei diferenţe între lucrarea Fiului şi cea a Duhului Sfânt.

Acest lucru reiese limpede din Sfânta Scriptură. În timpul vieţii Sale, Hristos a tămăduit şi a curăţit inimile Apostolilor prin învăţătura Sa, prin descoperirea tainelor Sale şi prin minunile pe care le-a săvârşit, iar la sfârşit, a spus: Acum voi sunteţi curaţi, pentru cuvântul pe care vi l-am spus (Ioan 15, 3). Cu un alt prilej, a spus că cine Îl iubeşte şi păzeşte cuvântul Său, pe acela îl va iubi şi Tatăl Său şi, drept urmare: Noi vom veni la el şi ne vom face locaş la el (Ioan 14, 23).

Faptul că Tatăl şi Fiul vor locui în inima curăţită şi sfinţită a omului nu înseamnă că Duhul Sfânt va lipsi sau că El este străin de lucrarea de sfinţire, deoarece, într-un alt loc, Hristos a făgăduit ucenicilor că le va trimite Duhul Sfânt Care purcede de la Tatăl şi Care rămâne la voi şi în voi va fi (Ioan 14, 17). Drept aceea, omul care primeşte harul Dumnezeului Treimic se face mădular al Trupului înviat al lui Hristos, sălaş al lui Dumnezeu Tatăl şi templu al Duhului Sfânt, adică vas al Dumnezeului Treimic.

Într-un tropar din canonul iambic al sărbătorii Cincizecimii, Sfântul Ioan Damaschin foloseşte exprimarea „Sfântul Duh este semnul lui Dumnezeu Cuvântul Care S-a născut din Tatăl”. Duhul Sfânt este numit semn al Cuvântului deoarece El Îl vădeşte pe Dumnezeu Cuvântul, căci „fără Duhul Sfânt, Fiul Unul-Născut nu poate fi cugetat” (Sfântul Grigorie al Nisei). De altfel, Sfântul Apostol Pavel spune că nimeni nu poate să zică „Domn este Iisus” decât în Duhul Sfânt (I Cor. 12, 3). De asemenea, Duhul Sfânt este numit semnul Cuvântului pentru că El i-a învăţat pe ucenici în acelaşi fel în care i-a învăţat şi Hristos şi le-a adus aminte ceea ce Însuşi Hristos le-a spus. De aceea, Duhul Sfânt S-a făcut semn, adică prin El s-a arătat că Hristos este cu adevărat Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu şi că Fiul este de o fiinţă şi de o cinste cu Duhul Sfânt (Sfântul Nicodim Aghioritul).

Prin întruparea Sa, Fiul lui Dumnezeu L-a slăvit pe Tatăl. În ziua Cincizecimii, Duhul Sfânt S-a pogorât asupra Apostolilor, slăvindu-L astfel pe Fiul (Leon Înţeleptul). Aşadar, putem spune că Tatăl L-a slăvit pe Fiul, numindu-L Fiu iubit; Fiul S-a slăvit prin câte a săvârşit cu lucrarea Duhului Sfânt; Fiul L-a slăvit pe Tatăl prin întreaga lucrare de mântuire a neamului omenesc; în acelaşi timp, Fiul L-a slăvit pe Duhul Sfânt pentru că L-a descoperit ucenicilor; Duhul Sfânt, Care are în Biserică o lucrare bogată, Îl slăveşte pe Tatăl din Care purcede, dar şi pe Fiul, pentru că cei care iau Duh Sfânt se fac copii ai lui Dumnezeu şi mădulare ale Trupului lui Hristos.

Din toate acestea, vedem că lucrarea Fiului nu este diferită de cea a Duhului Sfânt. Mântuirea omului este lucrarea comună a Dumnezeului Treimic. Această temă deosebit de importantă, care dezvoltă un mare adevăr teologic, va fi mai bine analizată în cele ce urmează.

4. CEI DOI MÂNGÂIETORI

Duhul Sfânt I-au fost date multe nume. Unul dintre acestea, care înfăţişează lucrarea săvârşită în Biserică, dar şi în viaţa oamenilor, este Mângâietor. Însuşi Hristos L-a numit astfel pe Duhul Sfânt atunci când le-a vorbit ucenicilor, cu puţină vreme înainte de Patima Sa: Eu voi ruga pe Tatăl şi alt Mângâietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac, Duhul Adevărului (Ioan 14, 16-17). Ceva mai târziu, Duhul Sfânt este caracterizat de Hristos ca fiind Mângâietorul Care îi va învăţa pe ucenici şi Care le va reaminti cele spuse de El Însuşi în timpul vieţii Sale. Dar Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care Tatăl Îl va trimite întru numele Meu, Acela vă va învăţa toate şi vă va aduce aminte despre toate cele ce v-am spus Eu (Ioan 14, 26). Având încredinţarea că Duhul Sfânt este Mângâietorul, ne rugăm acestuia: „Împărate ceresc, Mângâietorule, Duhul adevărului…”

Duhul Sfânt se numeşte Mângâietor deoarecec îl mângâie pe omul care se luptă împotriva păcatului şi care se străduieşte să păzească toate poruncile lui Hristos. Lupta este dură pentru că este dusă împotriva duhurilor viclene. În această luptă, Duhul Sfânt este mângâietor. Sfântul Ioan Gură de Aur spune că Duhul Sfânt Se numeşte paraklitos[2] (mângâietor) de la parakalin[3] (a încuraja, a sfătui, a mângâia, a apăra). Şi, pentru că „a-i încuraja” şi „a-i sfătui” pe oameni sunt trăsături definitorii ale lui Dumnezeu, numindu-L astfel pe Duhul Sfânt, Hristos Îl caracterizează pe Acesta ca fiind Dumnezeu.

Important pentru studiul hristologic pe care îl facem aici este că Însuşi Hristos Îl numeşte pe Duhul Sfânt Mângâietor, dar şi faptul că, în acelaşi timp, El spune că Duhul Sfânt este alt Mângâietor. Dacă Duhul Sfânt este alt Mângâietor, înseamnă că şi Hristos este un Mângâietor Care îi ajută pe oameni. Într-una din epistolele sale soborniceşti, Sfântul Evanghelist Ioan recomandă creştinilor să nu păcătuiască. În continuare, el spune că, şi dacă vor păcătui, să nu deznădăjduiască, pentru că „avem mijlocitor[4]” către Tatăl, pe Iisus Hristos cel drept[5]. Aşadar, Hristos şi Duhul Sfânt  sunt cei doi Mângâietori ai lumii. Desigur, şi Dumnezeu Tatăl este Mângâietor al oamenilor, pentru că mângâierea şi ajutorul reprezintă lucrarea comună a Dumnezeului Treimic.

Exprimarea alt Mângâietor arată că Hristos şi Duhul Sfânt sunt ipostasuri diferite. Tâlcuind cuvintele alt Mângâietor, Sfântul Grigorie Teologul spune că această arată „împreună-împărăţia” şi fiinţa comună a celor două ipostasuri. Faptul că Hristos spune că va trimite alt Mângâietor arată că şi El este Mângâietor. Acesta este altul şi este la fel ca Mine. De aici putem să înţelegem că Hristos şi Duhul Sfânt sunt de aceeaşi cinste.

5. SFÂNTUL DUH ÎL REVELEAZĂ PROFEŢILOR PE CUVÂNTUL NEÎNTRUPAT

Duhul Sfânt este de o fiinţă cu Fiul şi cu Tatăl, pentru că cele trei Persoane ale Sfintei Treimi au aceeaşi fiinţă sau fire şi aceeaşi energie sau slavă. De aceea, acolo unde Se află Hristos Se află şi Duhul Sfânt.

Anterior, am subliniat faptul că Persoanele Sfintei Treimi nu Se despart, iar lucrarea lor nu diferă. Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că Sfântul Duh lucrează  asupra tuturor oamenilor, însă în mod diferit. Pentru că toţi oamenii sunt zidirea lui Dumnezeu, Duhul Sfânt acţionează asupra tuturor, fără nici o excepţie, cu energie proniatoare, care este energia ce ţine şi mişcă funcţiile lor fireşti. Alături de aceasta, asupra celor care se află sub Lege, Duhul Sfânt lucrează cu har care îi îndeamnă  spre necălcarea poruncilor şi îi iluminează spre cunoaşterea lui Hristos. De asemenea, pentru cei care trăiesc în Hristos, harul este înfietor, căci aceştia se fac fii ai lui Dumnezeu prin lucrarea Duhului Sfânt. În fine, asupra celor îndumnezeiţi, adică asupra celor care s-au arătat vrednici de a trăi în cetatea lui Dumnezeu şi de a se face sălaş al puterii Sale îndumnezeitoare, Duhul Sfânt acţionează cu har înţelepţitor. Aşadar, Duhul Sfânt lucrează în toţi, dar în chip diferit, în funcţie de starea duhovnicească în care se găseşte fiecare.

Astfel privind lucrurile, înţelegem că Duhul Sfânt lucra şi asupra profeţilor din Vechiul Testament, pentru că aceştia prooroceau despre Cuvântul întrupat, adică despre Hristos, prin puterea şi prin energia Duhului Sfânt. Din teologia ortodoxă cunoaştem foarte bine faptul că toate revelaţiile lui Dumnezeu din Vechiul Testament au fost revelaţii ale celei de-a doua Persoane a Sfintei Treimi, adică ale Cuvântului neîntrupat. Însă prezenţa Cuvântului era se afla în legătură cu cea a Duhului Sfânt. Astfel, Duhul Sfânt a fost Acela Care L-a arătat profeţilor pe Cuvântul neîntrupat şi prin Duhul Sfânt se descopereau cele ce aveau să fie.

Sfântul Vasile cel Mare spune că Duhul Sfânt venea în gândul profeţilor pentru ca aceştia să proorocească binele ce avea să fie. Un caz aparte este cel al Sfântului Ioan Înaintemergătorul, care s-a umplut de Duh Sfânt de pe vremea de când era făt de şase luni în pântecele mamei sale. După cum spune Sfântul Grigorie Palama, el a primit prin Duhul Sfânt desăvârşirea veacului ce va să fie încă din pântecele mamei sale şi a teologhisit despre Hristos. În plus, după cum am văzut atunci când am vorbit despre praznicul Întâmpinării Domnului, Dreptul Simeon L-a recunoscut pe Hristos tot prin Duhul Sfânt.

Prin urmare, Duhul Sfânt a lucrat şi în Vechiul Testament, însă în chip diferit de cel în care lucrează în Noul Testament şi în Biserică. Aşa cum am spus şi mai înainte, în Vechiul Testament Duhul Sfânt atrăgea atenţia proorocilor despre călcarea poruncilor şi le dezvăluia venirea lui Hristos, în vreme ce în Noul Testament El îi face pe oameni fii ai lui Dumnezeu şi mădulare ale Trupului lui Hristos şi îi îndreaptă spre îndumnezeire.

6. LUCRAREA DUHULUI SFÂNT ÎN NOUL TESTAMENT

Întruparea Fiului lui Dumnezeu Cuvântul, ca de altfel, întreaga lucrarea a sfintei iconomii, nu s-a făcut fără Duhul Sfânt. Sfântul Vasile cel Mare este foarte expresiv în acest sens. El spune  că Duhul Sfânt a anunţat şi a dezvăluit sosirea lui Hristos în lume. Duhul Sfânt nu a fost despărţit de Hristos nici atunci când Acesta din urmă Se afla în lume cu trupul. De asemenea, lucrările puterii şi vindecările se fac tot prin lucrarea Duhului Sfânt, demonii sunt alungaţi de oameni prin Duhul lui Dunezeu, diavolul este stârpit de acolo unde Se află Duhul Sfânt, iar iertarea păcatelor şi învierea morţilor se fac tot prin lucrarea celei de-a treia Persoane a Sfintei Treimi.

Dacă Duhul Sfânt lucra în profeţii şi în drepţii Vechiului Testament, vorbindu-le şi dezvăluindu-le pe Hristos, cu atât mai mult a lucrat asupra Apostolilor şi a ucenicilor Mântuitorului. Pentru că Duhul Sfânt acţionează după starea duhovnicească a omului şi la timpul potrivit, asupra ucenicilor a lucrat în trei chipuri, corespunzător cu trei intervale de timp diferite. Astfel, înainte ca Hristos să Se slăvească prin Patimă, adică îninte de Patimi şi de Răstignirea pe Cruce, Duhul Sfânt lucra „slab”, după Învierea lui Hristos lucra „cu mai multă putere”, iar după Înălţarea lui Hristos la ceruri lucra „desăvârşit” (Sfântul Grigorie Teologul). Trebuie să mai adăugăm faptul că Sfântul Duh nu Se desăvârşeşte pe Sine, pentru că este desăvârşit, ci îi desăvârşeşte şi îi sfinţeşte pe oameni. Duhul Sfânt este „Cel care desăvârşeşte nu Cel care Se desăvârşeşte” (Sfântul Grigorie Teologul). Aşadar, El i-a desăvârşit şi i-a împlinit pe Apostoli care erau nedesăvârşiţi.

Fiul lui Dumnezeu neîntrupat a spus prin Profetul Ioil: Dar după aceea, vărsa-voi Duhul Meu peste tot trupul, şi fiii şi fiicele voastre vor profeţi, bătrânii voştri visuri vor visa (Ioil 3, 1). Fără îndoială, aici se vorbeşte despre venirea Duhului Sfânt din ziua Cincizecimii şi despre dăruirea harului proorocirii. După spusele Sfântului Chiril al Alexandriei, profeţia aceasta se referă la cele ce s-au petrecut în ziua Cincizecimii, pentru că atunci, ucenicii vorbeau  proorocind, adică propovăduiau tainele lui Hristos care au fost profeţite în Vechiul Testament. Prin puterea Sfântului Duh, ucenicii au înţeles în acel ceas toate proorocirile din Vechiul Testament despre Persoana lui Hristos. Aşadar, ei s-au desăvârşit în cunoştinţă prin revelaţie. 

Astfel, prin puterea şi prin energia Duhului Sfânt, firea omenească a revenit la starea de la începuturile ei, pentru că a dobândit harul proorocirii, aşa cum avea Adam în Rai (Sfântul Nicodim Aghioritul). Cu adevărat, văzând viaţa lui Adam din Rai de dinainte de cădere, ne dăm seamam că el avea gând curat şi că profeţea. Dumnezeu a făcut-o pe Eva din coasta lui Adam pe când el dormea, însă atunci când s-a trezit din somn şi a văzut-o pe Eva, Adam s-a luminat prin puterea Duhului Sfânt şi a cunoscut că ea s-a născut din trupul său: Iată, acesta-i os din oasele mele şi carne din carnea mea (Facerea 2, 23).

Aceasta înseamnă că toţi cei care primesc Duh Sfânt şi sunt membri ai Bisericii nu numai că sunt readuşi la starea anterioară, în care se găsea Adam, dar urcă şi mai sus, pentru că se unesc cu Hristos. Aşa cum vedem din Vieţile Sfinţilor, cel care are Duh Sfânt se face prooroc, adică dobândeşte har de profet, văzând şi trăind împărăţia lui Dumnezeu şi cunoscând tainele lui Hristos. Prin puterea şi prin harul Duhului Sfânt, darul de a prooroci devine starea firească a omului. Rugăciunea minţii este o dovadă a acestui har şi a lucrării Sfântului Duh.

7. DUHUL SFÂNT ŞI BISERICA

Din eclesiologie se vădeşte modul în care Duhul Sfânt lucra atât în Vechiul Testament, cât şi în Noul Testament. Studiind această temă, putem observa anumite aspecte importante care arată legătura strânsă dintre hristologie şi pnevmatologie.

După spusele Sfinţilor Părinţi, Biserica a existat şi înainte de întruparea lui Hristos, fiindcă începuturile sale au fost legate de crearea îngerilor şi a omului. Căderea lui Adam a însemnat şi căderea Bisericii; totuşi ea a dăinuit în persoana profeţilor şi, în general, a bărbaţilor drepţi din Vechiul Testament. În ciuda faptului că Biserica nu încetase să existe, stăpânirea morţii era puternică şi de aceea, chiar dacă drepţii din Vechiul Testament ajungeau la îndumnezeire şi Îl cunoşteau pe Cuvântul neîntrupat (Sfântul Ioan Gură de Aur), întunericul rămânea desupra lor şi ei coborau în Iad.

Prin întruparea Sa, care a fost lucrată prin Duhul Sfânt, Hristos a luat „trupul Bisericii” (Sfântul Ioan Gură de Aur), adică a luat firea omenească curată şi neîntinată, pe care a unit-o cu Dumnezeirea în ipostasul Său. În acest fel, Biserica a dobîndit Cap şi S-a făcut ea însăşi Trup a lui Hristos. Clement Romanul spune că la început Biserica era duhovnicească, ea fiind creată cu apariţia îngerilor, iar mai târziu prin întruparea Cuvântului, „ea s-a arătat în Trupul lui Hristos”, adică a devenit Trupul lui Hristos. De asemenea, fiindcă întruparea lui Dumnezeu Cuvântul a fost lucrarea Duhului Sfânt, tot ceea ce are loc în Biserică se face şi prin lucrarea Duhului Sfânt, fapt pentru care Cincizecimea este strâns legată de eclesiologie.

Hristos a spus cândva Apostolului Petru: tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica Mea şi porţile iadului nu o vor birui (Matei 16, 18). Această zidire a Bisericii s-a împlinit prin moartea lui Hristos pe Cruce şi prin pogorârea Sa la iad. Sufletul lui Hristos a coborât la Iad împreună cu Dumnezeirea, iar Trupul Său, împreună cu Dumnezeirea, a rămas în mormânt. În acest fel, puterea iadului şi a morţii a fost biruită şi, din acel moment, moartea a încetat să mai stăpânească asupra Bisericii, care este acum Trupul lui Hristos.

Putem spune că Biserica a fost zidită în ziua Cincizecimii în sensul că, în acea zi, Apostolii s-au făcut mădulare ale Trupului lui Hristos. Dacă până atunci Sfinţii Apostoli erau în comuniune cu Hristos, după aceea, prin puterea şi prin harul Duhului Sfânt, ei s-au făcut mădulare al Trupului lui Hristos. Mai înainte Biserica avea numai duh, acum însă ea are şi trup. Sfinţii, adică cei îndumnezeiţi, nu au legătură şi comuniune numai cu Dumnezeu Cuvântul neîntrupat, ci şi cu Dumnezeu Cuvântul întrupat, adică cu Dumnezeu-Om Hristos. Învăţătura care spune că Biserica este Trupul lui Hristos, iar sfinţii sunt mădularele Trupului lui Hristos, este dezvoltată şi de Sfântul Apostol Pavel (I Cor. 12, 1-31). Biserica nu este doar o organizaţie religioasă, ci este Însuşi Trupul lui Hristos. În plus, diferenţa dintre darurile pe care le avem[6] vine din lucrarea Duhului Sfânt. În concluzie, Apostolul Pavel spune: voi sunteţi trupul lui Hristos şi mădulare fiecare în parte (I Cor. 12, 27).

Trebuie să mai adăugăm faptul că în învăţătura Sfinţilor Părinţi putem distinge două adevăruri care arată că lucrare Persoanelor Sfintei Treimi este comună, şi anume: creştinii sunt mădulare ale Trupului lui Hristos (cf. I Cor. 12, 27), dar în acelaşi timp, ei sunt şi temple ale Duhului Sfânt (cf. I Cor. 6, 19). Cele două adevăruri nu se contrazic.

8. CE ÎNSEAMNĂ POGORÂREA DUHULUI SFÂNT DIN ZIUA CINCIZECIMII

Duhul Sfânt a pogorât în ziua Cincizecimii. Acest lucru nu înseamnă că mai înainte El nu era prezent pe pământ şi la oameni, ci arată că Duhul Sfânt lucrează în chip diferit, aşa cum am văzut şi anterior. Putem înfăţişa aici două aspecte care rezultă din tâlcuirea pogorârii Duhului Sfânt şi a lucrării Sale diferite asupra oamenilor.

Primul aspect este că, în ziua Cincizecimii, Apostolii au înţeles că Duhul Sfânt nu este o energie a lui Dumnezeu, ci un ipostas aparte. Sfântul Duh, Care în Vechiul Testament Se arăta discret, în chipul unei suflări de vânt, ca un sunet, ca o boare sau ca inspiraţie pentru profeţi, în ziua Cincizecimii se arăta „ca având ipostas propriu”. Aşadar, atunci când s-a încheiat lucrarea de revelare a ipostasului lui Hristos, a început lucrarea de revelare a ipostasului Duhului Sfânt (Sfântul Grigorie Palama).

Cel de-al doilea aspect care rezultă din interpretarea pogorârii Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii este că Duhul Sfânt i-a făcut pe ucenici mădulare ale Trupului lui Hristos şi le-a da puterea de a lua parte la biruinţa lui Hristos asupra morţii.

Pentru a tâlcui aspectele legate de pogorârea Duhului Sfânt, Sfântul Nicodim Aghioritul foloseşte fragmente din scrierile Cuviosului Nichita Stithatul şi ale Sfântului Vasile cel Mare, potrivit cărora Duhul Sfânt nu S-a pogorât ca un rob, ci în chip împărătesc şi de sine stătător. Hristos S-a întrupat prin voia Sa, pentru că nu a fost silit de nimeni; în acelaşi fel, Duhul Sfânt i-a făcut pe ucenici mădulare ale Trupului lui Hristos prin voia Sa liberă. De altfel, voia Tatălui este şi voia Fiului şi a Duhului Sfânt şi invers. Energia şi voirea Dumnezeului Treimic sunt comune.

De la sine puterea (libertatea) are însemnătate diferită, după cum se referă la Dumnezeu, la îngeri sau la oameni. Spunem că Dumnezeu este liber, „atotstăpânitor, atoatevăzător, mai presus de fiinţă, dar, mai presus de toate, este Dumnezeu de sine stătător”. Dumnezeu nu poate fi însă cuprins în înţelesuri omeneşit. Îngerii sunt liberi, fireşte, şi îşi folosesc libertatea neîmpiedicat, adică împlinesc imediat ceea ce vor, pentru că nu au obstacole în această împlinire, neoprindu-i nici trupul şi nici o altă forţă contrară. Şi oamenii sunt de sine stătători, adică liberi, dar libertatea lor este trunchiată de faptul că nu pot împlini cu uşurinţă ceea ce doresc. Acest lucru este cauzat de atacul diavolului, de îngreuierea trupului şi de patimile în faţa cărora omul s-a supus prin propria sa voire. Tocmai de aceea voirea şi libertatea trebuie să Îi fie întărite de Dumnezeu. În Vechiul Testament este scris: dobândeşte har de le Domnul[7] (Pilde 8, 35). Iar Apostolul Pavel spune: Căci Dumnezeu este Cel ce lucrează în voi şi ca să voiţi şi ca să săvârşiţi, după a Lui bunăvoinţă (Filip. 2, 13).

Aceasta înseamnă că pogorârea Duhului Sfânt în inimile Apostolilor – ca şi lucrarea pe care El o săvârşeşte în inimle oamenilor – îşi are izvorul în propria voire a celei de-a treia Persoane a Sfintei Treimi. În nici un caz Duhul Sfânt nu săvârşeşte această lucrare ca un slujitor. Trebuie însă ca oamenii să răspundă la lucrarea Duhului Sfânt prin propria lor voire, pentru că Dumnezeu ne le încalcă libertatea. Dar voia şi libertatea trebuie să fie întărite de Dumnezeu, pentru că, în stare de cădere, omul este o fiinţă subjugată care are libertatea limitată.

De menţionat este faptul că, atunci când vorbim despre pogorârea Duhului Sfânt din ziua Cincizecimii, prin aceasta nu înţelegem că pogorârea ar fi o întrupare a Duhului Sfânt, pentru că numai Dumnezeu Cuvântul S-a întrupat. Pogorârea a însemnat arătarea în lume a Duhului Sfânt în ipostas. Prin această arătare i-a transformat pe ucenici şi i-a făcut din oameni muritori mădulare vii ale Trupului lui Hristos.

9. PREZENŢA SA CA O SUFLARE DE VÂNT CE VINE REPEDE

Prin Sfântul Botez omul devine membru al Bisericii şi mădular al Trupului lui Hristos. Apostolii au primit botezul în ziua Cincizecimii, deoarece, practic, atunci a fost ziua în care ei s-au făcut mădulare ale Trupului lui Hristos. Aşadar, Hristos nu a fost un simplu învăţător, ci adevăratul Cap al ucenicilor Săi.

Hristos le-a spus ucenicilor imediat după Înviere: Ioan a botezat cu apă, iar voi veţi fi botezaţi cu Duhul Sfânt nu mult după aceste zile (Fapte 1, 5). Duhul Sfânt i-a botezat pe ucenici în ceasul în care S-a pogorât asupra lor, iar întreaga casă unde se aflau aceştia în aşteptarea făgăduinţei Tatălui s-a umplut de Duh Sfânt şi s-a făcut cristelniţă duhovnicească (Sfântul Grigorie Palama). Prezenţa Duhului Sfânt în această casă a fost însoţită de un vuiet. Sfântul Evanghelist Luca scrie: Şi din cer, fără de veste, s-a făcut un vuiet, ca de suflare de vânt ce vine repede, şi a umplut toată casa unde şedeau ei (Fapte 2, 2). Acest vânt care a venit repede a fost preînchipuit şi propovăduit de multe ori în Vechiul Testament. Este vuietul despre care mama Profetului Samuel a spus: „Domnul din înălţimea cerului va tuna”[8]. Acest vuiet a fost închipuit şi de vedenia Profetului Ilie, căruia Dumnezeu i s-a arătat sub forma unei adieri de vânt lin[9]. O asemenea preînchipuire a fost şi glasul cu care Hristos a strigat: Dacă însetează cineva, să vină la Mine şi să bea[10], pentru că vocea Sa puternică propovăduia Duhul Sfânt, pe Care urmau să Îl primească toţi cei ce aveau să creadă în El. De asemenea, acelaşi înţeles l-a avut şi faptul că, după Înviere, Hristos a suflat asupra ucenicilor Săi, dându-le Duh Sfânt pentru ca să ierte păcatele.

Apariţia Duhului Sfânt ca o suflare de vânt ce vine repede simbolizează faptul că Duhul Sfânt le biruieşte pe toate, calcă peste zidurile celui viclean şi zdrobeşte orice aşezare şi orice întăritură a vrăjmaşului. În acelaşi timp, El îi smereşte pe cei mândri, îi înalţă pe cei smeriţi cu inima, le leagă pe cele dezlegate prin viclenie, rupe legăturile păcatelor şi le leagă pe cele dezlegate prin viclenie, rupe legăturile păcatelor şi le slobozeşte pe cele robite (Sfântul Grigorie Palama). Prin puterea Duhului Sfânt, omul poate să se facă mădular viu al Bisericii, să biruiască toate puterile vrăjmaşului şi să se izbăvească de moarte.

10. ÎNŢELESUL TEOLOGIC AL LIMBILOR DE FOC

Felul în care Duhul Sfânt S-a descoperit pe Sine în ziua Cincizecimii arată faptul că lucrarea lui Hristos nu este diferită de cea a Duhului Sfânt şi invers. Sfântul Evanghelist Luca, cel care a scris Faptele Apostolilor, spune: Şi li s-au arătat, împărţite, limbi ca de foc şi au şezut pe fiecare dintre ei şi s-au umplut toţi de Duhul Sfânt (Fapte 2, 3-4).

Tâlcuind acest fragment, Sfântul Grigorie Palama face observaţii de o înaltă valoare teologică, pe care trebuie să le expunem aici, deoarece demonstrează faptul că Fiul şi Sfântul Duh sunt de o cinste şi o slavă.

În primul rând, Duhul Sfânt Şi-a făcut apariţia sub forma limbilor pentru a arăta că are aceeaşi fiinţă cu Dumnezeu Cuvântul, fiindcă nimic nu este mai legat de cuvânt decât limba. Astfel, s-a vădit că Duhul Sfânt nu are o lucrare diferită de cea a lui Dumnezeu Cuvântul. În acelaşi timp, Duhul Sfânt a apărut în chip simţit, sub forma limbilor, pentru ca să arate că învăţătorul adevărului are nevoie de limbă cu har.

Limbile sub forma cărora S-a arătat Duhul Sfânt erau de foc, lucru care are o mare însemnătate. Focul vădeşte faptul că Duhul Sfânt este de aceeaşi fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul, deoarece Dumnezeu este foc mistuitor. Aşadar, Duhul Sfânt are aceeaşi fire şi aceeaşi lucrare cu Tatăl şi cu Fiul. În plus, limbile de foc arată chipul îndoit al felului în care lucrează propovăduirea Apostolilor, pentru că focul luminează, dar şi arde, în acelaşi fel în care învăţătura transmisă prin Hristos îi luminează pe cei care se supun şi îi blesteamă pe cei care nu cred. Desigur, focul în chipul căruia Şi-a făcut apariţia Duhul Sfânt nu era un foc zidit, ci unul nezidit. De aceea, Sfântul Evanghelist nu a spus limbi de foc, ci limbi ca de foc.

Limbile de foc s-au împărţit şi au şezut pe capetele Apostolilor. Acest lucru este important, pentru că vrea să arate că numai Hristos are întreaga putere şi întreaga energie sfântă, pentru că El este de aceeaşi fiinţă cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Harul pe care îl primesc sfinţii nu este fiinţa, ci energia lui Dumnezeu, Care oferă fiecărui om diferite daruri. Nimeni altcineva nu are întregul har sfânt, decât numai Hristos, Care, după trup, are plinătatea harului sfânt.

Faptul că aceste limbi de foc au şezut pe capetele Apostolilor arată vrednicia lor împărătească, dar şi unimea harului. Limbile de foc nu erau o energie zidită, ci energia necreată a lui Dumnezeu, şi tocmai de aceea ele au şezut pe capetele Apostolilor ca semn al slavei împărăteşti. În acelaşi timp, chiar dacă harul – adică energia Duhului Sfânt – se desparte, el rămâne unit. Cu adevărat, harul Sfântului Duh este prezent şi lucrează „împărţindu-se nedespărţit şi rămânând întreg în împărţire, după chipul razelor soarelui”. Cu alte cuvinte, cu toţii primim raza soarelui, adică energia soarelui, dar ea nu este despărţită[11]. Atunci când omul se împărtăşeşte cu Preacuratele Taine, cu Trupul şi cu Sângele lui Hristos, nu se împărtăşeşte numai cu o bucată din Trupul împărătesc, ci cu întreg Trupul lui Hristos. În timpul Sfintei Liturghii, preotul spune: „… se împarte Mielul lui Dumnezeu , Cel ce nu se desparte…”.

Prin urmare, energia Duhului Sfânt este aceeaşi cu energia Cuvântului şi cu energia Tatălui, adică cu energia Dumnezeului Treimic. Mântuirea omului înseamnă împărtăşirea din energiile necreate ale Sfintei Treimi.

11. ÎMBRĂCAREA UCENICILOR DE CĂTRE DUHUL SFÂNT

Atunci când a făgăduit ucenicilor că va trimite Duhul Sfânt, Hristos le-a dat acestora o poruncă limpede: voi însă şedeţi în cetate, până ce vă veţi îmbrăca cu putere de sus (Luca 24, 49). Ucenicii au păzit această poruncă şi au stat cu toţii într-o casă din Ierusalim, în liniştea cugetului şi în rugăciune, aşteptând revărsarea darului Duhului Sfânt. De aceea, Sfântul Evanghelist Luca ne încredinţează: Şi erau în toată ziua în templu, lăudând şi binecuvântând pe Dumnezeu (Luca 24, 53).

În continuare, ar trebui să comentăm puţin propoziţia „până ce vă veţi îmbrăca cu putere de sus”, deoarece are o însemnătate destul de mare. Hristos nu a spus pur şi simplu că ucenicii vor primi Duh Sfânt, ci că vor fi îmbrăcaţi ca într-o armură duhovnicească, pentru a putea lupta împotriva vrăjmaşului. Aşadar, nu este vorba numai despre o iluminare a minţii, ci despre transformarea întregii fiinţe. Nu va mai exista nici o părticică din trup şi nici o energie a sufletului care să nu fie acoperită de energia Duhului Sfânt.

Se ştie faptul că, prin Sfântul Botez – care este considerat o taină începătoare, deoarece prin el, ne facem mădulare ale Trupului lui Hristos şi intrăm în Biserică – ne îmbrăcăm în Hristos: câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat (Gal. 3, 27). În acelaşi timp, însă, după făgăduinţa lui Hristos, ne îmbrăcăm şi în Duh Sfânt. De altfel, acesta este şi scopul tainelor Botezului şi a Mirungerii, care sunt legate între ele.

Îmbrăcarea creştinului în Sfântul Duh nu este exterioară sau de suprafaţă, ci este una interioară, după exemplul unirii fierului cu focul. Atunci când este pus în foc, fierul se încinge în întregime, nu numai într-o mică parte din el. Astfel, cei care primesc Duhul Sfânt simt cum Acesta le umple inima, le luminează ochiul, le sfinţeşte auzul, le linişteşte gândurile şi izvorăşte cunoştinţă, umplând de înţelepciune şi de har întreaga lor fiinţă. Acelaşi lucru s-a petrecut şi cu întâiul Mucenic şi Arhidiacon Ştefan, care aflându-se în faţa Sinedriului, a arătat mai întâi binecuvântarea pe care sufletul său a primit-o de la Duhul Sfânt, şi abia mai apoi a dezvăluit slava chipului său[12] (Macarie Hrisochefalul). Aşadar, energia Sfântului Duh sfinţeşte, iluminează şi dă strălucire întregii fiinţe a omului.

Biserica intonează un tropar uimitor: „Pe toate le dă Duhul Sfânt: izvorăşte proorocii, sfinţeşte pe preoţi, pe cei necărturari i-a învăţat înţelepciune”. Toate harismele oferite membrilor Bisericii, ca de exemplu, vederea profetică, viaţa apostolică şi sfârşitul mucenicesc, sunt dăruite de Duhul Sfânt. Aceasta înseamnă că vederea proorocirilor nu este o scornire a gândirii sau a imaginaţiei acestora, viaţa  Apostolilor nu este o misiune creştină antropocentrică, iar mucenicia sfinţilor nu este o lucrare a unei voinţe puternice. Toate acestea sunt daruri ale Duhului Sfânt.

Printre aceste harisme, în care se îmbracă cei care primesc darul Duhului Sfânt, se află şi viaţa sfinţitoare a acelor oameni care se luptă pentru a păzi poruncile lui Dumnezeu, atât cât le este cu putinţă, şi pentru a trăi în curăţia sufletului şi a trupului, prin  căsătoria după legile creştineşti şi prin traiul în societate sau prin slujirea păstorească a lui Hristos, cu greutăţile ei, etc., toate aceasta fiind aşadar daruri ale Duhului Sfânt. Astfel, Duhul Sfânt „lucrează întreaga alcătuire a Bisericii”, care este Trupul lui Hristos.

12. BEŢIA TREAZĂ

Imediat după revărsarea Duhului Sfânt asupra lor, Apostolii s-au umplut de bucurie multă. Pentru ei, aceasta era o experienţă nouă. Dacă până atunci ucenicii erau doar nişte oameni buni, din acel moment ei s-au făcut mădulare ale Trupului înviat al lui Hristos.

Aşadar, după Pogorârea Duhului Sfânt, ei nu au mai fost simpli închinători la Hristos, ci au ajuns să fie în strânsă unire cu El. Cei care îi vedeau pe Apostoli, se mirau, iar unii spuneau cu ironie că sunt plini de must, adică s-au îmbătat cu vin nou. (Fapte 2, 13).

Venirea Duhului Sfânt în inima omului este numită de Sfinţii Părinţi „beţie trează” (Sfântul Dionisie Areopagitul). Sfântul Isaac Sirul spune că, în asemenea cazuri, toate simţurile omului se afundă într-o „beţie adâncă”. Această stare este numită beţie, pentru că însemnă o mare desfătare şi o bucurie fără margini, iar beţia aceasta este trează, pentru că, aflându-se în ea, omul nu îşi pierde nici simţurile, şi nici raţiunea. Atunci când omul este cuprins de Duh Sfânt, el rămâne liber sau, pentru a ne exprima mai bine, abia atunci dobândeşte adevărata libertate, care nu înseamnă posibilitatea de alegere, aşa cum spune filosofia etică, ci este reprezentată de voirea naturală şi de biruirea morţii. Sfântul Apostol Pavel scrie în acest sens: şi duhurile proorocilor se supun proorocilor (I Cor. 14, 32). Aceasta înseamnă că nu profetul se supune harismei, ci harisma se supune profetului, adică libertatea omului nu este desfiinţată, iar energiile intelectuale sau sufleteşti ale acestuia nu se suspendă.

Sfântul Nicodim Agioritul spune că există trei feluri de beţie. Prima este beţia produsă de vinul material, care este o stare ce duce la multe rele. A doua este beţia produsă de patimi. Despre aceasta din urmă vorbea Profetul Isaia atunci când spunea: Vai de mândria cununii beţivilor”[13] (Isaia 28, 1). În altă parte, referindu-se la Ierusalim, Isaia zicea: ia aminte, sărmană cetate, ameţită, dar nu de vin (Isaia 51, 21). A treia este beţia care vine de la Duhul Sfânt. De o asemenea beţie era cuprinsă mama lui Samuel atunci când se ruga cu multă râvnă în templu, iar mintea ei era atât de lipită de rugăciune, încât preotul Eli o credea beată şi a voit să o alunge. Dar ea a răspuns că nu este beată, ci îşi dezvăluie inima în faţa Domnului (cf. I Regi 1, 14-15).

Această din urmă beţie a fost trăită de Apostoli în timpul Cincizecimii. În acea zi, ei au luat Duh Sfânt, şi-au deschis inimile, L-au cunoscut mai bine pe Hristos şi s-au făcut mădulare ale Trupului Său. În ei au prins rădăcini un mare dor şi o dragoste nesfârşită pentru Hristos, iar aşa cum spun Sfinţii Părinţi, acestea au fost exprimate prin rugăciune.

13. PRIN DUHUL SFÂNT, ÎL CUNOAŞTEM PE HRISTOS ŞI AJUNGEM LA TATĂL

Aşa cum am mai spus, Cincizecimea este ultima sărbătoare a sfintei iconomii. Pentru ca neamul omenesc să se mântuiască, să reajungă în starea anterioară şi să urce chiar mai sus, acolo unde nu a reuşit să ajungă Adam, Dumnezeu L-a trimis în lume pe iubitul Său Fiu, Cel Unul-Născut. Hristos L-a slăvit pe Tatăl şi I-a dezvăluit existenţa, iar mai apoi, L-a trimis pe Duhul Sfânt, Care purcede din Tatăl şi este transmis prin Fiul. Duhul Sfânt îi face pe oameni mădulare ale Trupului lui Hristos şi îi iluminează pentru ca astfel să Îi poată cunoaşte pe Tatăl şi pe Fiul.

Prin urmare, deoarece Tatăl este Cel care Îi trimite pe Fiul şi pe Duhul Sfânt, ordinea sfintei iconomii şi a mântuirii neamului omenesc este: Fiul şi Duhul Sfânt. În ceea ce priveşte îndumnezeirea omului, ordinea urmată este exact inversă, adică de la Duhul Sfânt, omul urcă la Fiul şi, prin Fiul, Îl cunoaşte pe Tatăl.

Descriind drumul omului către teognosie (cunoaşterea de Dumnezeu), Sfântul Vasile cel Mare spune că, atunci când primim darurile Duhului Sfânt, Îl întâlnim mai întâi pe Cel care este trimis, adică pe Duhul Sfânt, mai apoi Îl cunoaştem pe Cel care trimite, adică pe Fiul şi, în continuare, ne înălţăm dorirea la Cel care este izvorul şi cauza tuturor bunătăţilor, adică la Tatăl.

Această învăţătură este întâlnită la mulţi Părinţi ai Bisericii. Amintim în acest sens teologia Sfântului Simeon Noul Teolog, care spune că, dacă Hristos este poarta, Duhul Sfânt este cheia porţii prin care intrăm în casa Tatălui.

Din această perspectivă, deosebit de grăitoare este următoarea rugăciune adresată Duhului Sfânt: „Împărate ceresc, Mângâietorule, Duhul adevărului, Care pretutindenea eşti şi toate le împlineşti, Vistierul bunătăţilor şi Dătătorule de viaţă, vino şi Te sălăşluieşte întru noi şi ne curăţeşte pe noi de toată întinăciunea şi mântuieşte, Bunule, sufletele noastre”.

Această rugăciune exprimă ordinea cunoaşterii lui Dumnezeu pe care am amintit-o mai sus. Prin Duhul Sfânt, inima omului se curăţă pentru ca, astfel, să-L cunoască pe Hristos şi să urce la Tatăl.

Fără îndoială, aşa cum am mai spus şi cu alte ocazii, lucrarea Dumnezeului Treimic este unică, dar aceasta nu înseamnă că Persoanele sunt desfiinţate, deoarece harul sfânt lucrează prin Persoane, iar în teologia ortodoxă vorbim despre Har enipostaziat şi Lucrare enipostaziată. Acest lucru se observă şi în timpul Sfintei Liturghii. Întreaga rugăciune a jertfei este adresată Tatălui pentru ca Acesta să Îl trimită pe Duhul Sfânt, Care va transforma pâinea şi vinul în Trupul şi în Sângele lui Hristos. Cu adevărat, Duhul Sfânt transformă darurile în Trupul şi Sângele lui Hristos, iar noi ne împărtăşim cu cinstitele Taine şi devenim sălaş al Dumnezeului Treimic.

14. ENERGIILE DUHULUI SFÂNT ŞI HARISMELE PE CARE LE DĂ MEMBRILOR BISERICII

Sfinţii Părinţi învaţă că, deşi Duhul Sfânt lucrează asupra tuturor oamenilor şi în întreaga zidire, oamenii sunt părtaşi ai energiilor dumnezeieşti în funcţie de receptibilitatea fiecăruia în parte. Pentru ca omul să primească multe daruri ale Sfântului Duh, trebuie ca el să aibă unorgan receptor corespunzător.

Referindu-se la această temă, Sfântul Maxim Mărturisitorul spune că sfinţii nu au dobândit diferitele harisme pe care le au prin puterea lor firească, ci prin puterea sfântă. Cu alte cuvinte, toate harismele sunt date de la Duhul Sfânt şi sunt dăruite în funcţie de capacitatea omului de a le primi. Sfinţii nu primesc darul înţelepciunii fără să existe în ei gândul care să poată primi această înţelepciune, nici cunoştinţă fără ca, în mintea lor, să se afle puterea raţiunii, nici credinţă fără aplecarea minţii şi a raţiunii către ceea ce va fi, şi nici harul vindecării fără iubirea firească de oameni. Aceasta înseamnă că sfinţii primesc darul teologiei, al cunoştinţei şi al vindecării numai dacă, în interiorul lor, există un organ care să fie capabil să le recepteze.

Lucrul acesta nu este valabil numai în cazul harismelor teologiei, ci şi în cazul tuturor celorlalte daruri. Darurile se numesc harismata[14] (harisme) pentru că sunt dăruite[15] de Dumnezeu, însă numai în funcţie de starea duhovnicească a omului. Sfântul Maxim mai notează încă o dată că energia Duhului Sfânt este primită de credincioşi după credinţa şi după starea sufletului fiecăruia dintre ei.

După ce tâlcuieşte canoanele tuturor praznicelor împărăteşti, Sfântul Nicodim Aghioritul face unele extensii existenţialiste, punând accentul asupra felului în care creştinul se poate învrednici să trăiască în viaţa sa personală fiecare dintre aceste sărbători. În mod obişnuit, el foloseşte exprimarea: „cum şi în ce fel”. Consider că aceste cuvinte sunt foarte importante, deoarece, prin ele, propovăduirea Bisericii coboară de la nivel abstract la nivel concret. Era nevoie de o asemenea abordare, pentru că, de multe ori, chestiunile teologice sunt desprinse de realitate şi nu ne mai ating sufletele. Abordarea abstractă a teologiei nu este ortodoxă. Atunci când citim predicile Sfinţilor Părinţi, constatăm că şi aceştia analizează faptele tot din perspectiva lui „cum şi în ce fel”.

La sfârşitul tâlcuirii canoanelor Cincizecimii, Sfântul Nicodim Aghioritul spune că şi noi trebuie să dobândim Duh Sfânt în inima noastră, în chip simţit. Folosind exemplul Apostolilor care, supunându-se poruncii lui Hristos, s-au întors la Ierusalim şi au stat acolo fără încetare, până când au primit Duh Sfânt, el spune că aceasta este modalitatea prin care putem să ne facem părtaşi ai lucrării Duhului Sfânt. Va trebui, aşadar, să ne îndepărtăm de toate lucrurile lumeşti, iar atunci când gândul nostru se va întoarce în inimă, ca într-un templu, să ne rugăm încontinuu, după cuvântul rugaţi-vă neîncetat al Sfântului Apostol Pavel (I Tesal. 5, 17). Va trebui ca, prin şederea permanentă în templu, adică prin păstrarea gândului curat, să ne ridicăm deasupra celor pământeşti, adică a plăcerilor, a iubirii de arginţi, a ambiţiei şi a oricărei alte patimi. Numai astfel inima va fi izbăvită de patimi, iar sufletul va dobândi pacea, pentru că se va lepăda de gândurile viclene, de hulă şi de desfrânare. Sfântul Vasile cel Mare spune că nu este cu putinţă să ne facem vase ale harului sfânt dacă nu scoatem din sufletul nostru toate patimile răutăţii. „Să nu mai curgă aşadar cele vechi pentru ca să încapă cele noi”.

Sfântul Diadoh al Foticeei învaţă că, prin Sfântul Botez, am luat în inima noastră Duh Sfânt şi ne-am făcut mădulare ale Trupului lui Hristos. Însă din pricina patimilor, chiar dacă nu s-a pierdut în întregime, acest har a fost înăbuşit. De aceea, este nevoie să scoatem afară cenuşa patimilor şi să punem înăuntru, ca lemne de foc, lucrarea poruncilor. Dar, pentru ca lemnele să se aprindă de la scânteia harului sfânt, trebuie să suflăm cu putere prin întoarcerea minţii în inimă şi prin rugăciunea „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă”. Această rugăciune se numeşte „sfânta rugăciune a minţii”.

Sfântul Diadoh al Foticeei mai spune că, atunci când, o dată cu trecerea timpului, această rugăciune prinde rădăcini în inima omului, o curăţă pe aceasta de patimi şi, aflând scânteia harului sfânt, face să crească în ea foc străin şi minunat, care arde atacurile gândurilor viclene, îndulceşte inima şi tot interiorul omului şi luminează gândul. Sfântul Grigorie Palama spune la rândul său că cel care îşi coboară gândul în inimă şi, prin aceasta, îl înalţă la Dumnezeu, este supus schimbării celei bune.

Cu adevărat, atunci când omul se face vas primitor, în inima sa se aprinde focul harului, prin lucrarea Duhului Sfânt. Sfântul Vasile cel Mare afirmă că „în inima reînviată” are loc o adevărată „aprindere a Duhului”. El mai spune că focul care luminează inimile şi distruge spinii şi buruienile este acelaşi foc care a lucrat şi asupra Apostolilor şi i-a făcut să vorbească cu limbi de foc, sau care l-a umplut de strălucire pe Apostolul Pavel şi a încălzit inimile lui Cleopa şi a celor asemenea cu el. Acest foc este izgonitor al demonilor, dar şi putere de înviere, energie a nemuririi, iluminarea sufletelor sfinte şi unirea puterilor raţionale.

Prin urmare, Cincizecimea a avut loc în istorie o singură dată, dar în viaţa sfinţilor, ea are loc în mod repetat. Atunci când oamenii îndumnezeiţi ajung la un anumit stadiu al vieţii duhovniceşti, ei participă la Cincizecime şi se fac apostoli ai lui Iisus Hristos. Cincizecimea este punctul culminant al slăvirii lui Dumnezeu şi al îndumnezeirii. Fiecare om poate merge pe drumul urmat de Apostoli, pentru că fiecare dintre noi se poete învrednici de aceeaşi vedere de Dumnezeu şi de împărtăşirea din harul Cincizecimii.

***

Nu ne-am propous să analizăm toate aspectele referitoare la Persoana Duhului Sfânt şi la energiile Sale. Desigur, multe dintre aceste aspecte sunt foarte interesante, dar ceea ce s-a încercat aici a fost arătarea faptului că hristologia nu poate fi separată de pnevmatologie, după cum nici pnevmatologia nu poate fi separată de hristologie. În paginile anterioare am subliniat mai ales faptele hristologice ale praznicului Cincizecimii care sunt în strânsă legătură cu Duhul Sfânt.

Sfântul Apostol Pavel spune limpede: câţi sunt mânaţi de Duhul lui Dumnezeu sunt fii ai lui Dumnezeu (Rom. 8, 14). Nu toţi oamenii care au fost creaţi de Dumnezeu sunt copiii Lui, ci numai aceia care sunt îndrumaţi de Duhul Sfânt. Înfierea este legată de rugăciunea interioară a minţii, prin care strigăm: Avva! Părinte! (Rom. 8, 15). Duhul lui Dumnezeu care se află în inima omului mărturiseşte împreună cu duhul nostru că suntem fii ai lui Dumnezeu (Rom. 8, 16). Cu alte cuvinte, este fiu al lui Dumnezeu numai cel ce Îl are în el pe Duhul Sfânt, Care mărturiseşte şi adevereşte că acela este copil al lui Dumnezeu. Existenţa Duhului Sfânt în suflet  este confirmată de rugăciunea interioară a inimii, care se rosteşte cu umilinţă.

Omul care nu Îl are pe Duhul Sfânt nu aparţine lui Hristos, ceea ce înseamnă că nu este mădular viu al Trupului lui Hristos. Chiar dacă omul s-a botezat cândva, harul de la Botez este nelucrător, iar el este un membru mort al Bisericii. Acest lucru este spus de Sfântul Apostol Pavel în cuvinte revelatoare: dacă cineva nu are Duhul lui Hristos, acela nu este al Lui (Rom. 8, 9). Nimeni nu aparţine lui Hristos dacă nu Îl are pe Duhul Sfânt, aşa cum am arătat mai înainte. Din contră, dacă omul are înlăuntrul său Duh Sfânt, el este mădular adevărat al Trupului lui Hristos, pentru că nu sunteţi în carne, ci în Duh (Rom. 8, 8-9). De aici, putem să ne dăm seama cât de strânsă este legătura dintre hristologie şi pnevmatologie.

 Scopul întrupării Fiului lui Dumnezeu Cuvântul a fost ca oamenii să ia Duh Sfânt şi să se facă mădulare ale Trupului lui Hristos şi sălaş al Dumnezeului Treimic. Tocmai de aceea finalitatea vieţii duhovniceşti este împărtăşirea din Duh Sfânt, prin Care ne facem mădulare vii ale Bisericii, adică ale Trupului lui Hristos, şi suntem în comuniune cu Dumnezeul Treimic.

Hristologia care nu are ca rezultat împărtăşirea din Sfântul Duh, prin Trup adevărat a lui Hristos, este pur teoretică şi fără vreun folos. Analiza hristologiei este necesară pentru a nu fi denaturat modul de tămăduire a sufletului omului şi pentru ca noi să înţelegem clar care este drumul curăţirii, al iluminării şi al îndumnezeirii. Atunci când hristologia nu duce la împărtăşirea personală din sfinţenie, ea este inutilă.

Între aceste cordonate s-au încadrat şi analizele anterioare. Trebuie să înţelegem că este o binecuvântare şi o mare cinste faptul că aparţinem Bisericii Ortodoxe, pentru că astfel, avem posibilitatea de a ne împărtăşi din Duhul Sfânt şi de a ne face închinători pământeni ai Sfintei Treimi. Este însă nevoie să ne ridicăm la înălţimea acestei mari binecuvântări.

Octombrie 1994

Sursa: „PREDICI LA MARILE SĂRBĂTORI” – Arhim. Hierotheos Vlachos; Editura Egumeniţa, Galaţi 2004

 


[1] În limba greacă: theologia (θεολογια). Cuvântul teologie provine din Theos (Dumnezeu) şi logos (cuvânt, învăţătură).

[2] În limba greacă: παρακλητος

[3] În limba greacă: παρακαλειν

[4] În Biblia grecească, în acest loc se foloseşte cuvântul paraklitos, care în mod obişnuit este tradus în limba română prin Mângâietor. Aşadar, traducerea literală a textului grecesc ar fi „avem Mângâietor către Tatăl”. Varianta „avem mijlocitor către Tatăl”, aşa cum apare ea în Biblia românească, este cea corectă din punct de vedere semantic, dar acolo unde se foloseşte cuvântul mijlocitor trebuie să înţelegem că este vorba de fapt despre Mângâietor.

[5] I Ioan 2, 1.

[6] Aici se face o paralelă între diferenţa dintre darurile pe care le au oamenii şi diferenţa firească dintre mădularele aceluiaşi trup, având în vedere faptul că oamenii sunt mădulare ale Trupului lui Hristos. Vezi I Cor. 12.

[7] În Septuaginta: “dobândeşte voie de la Domnul”.

[8] I Regi 2, 10

[9] III Regi 19, 11-12.

[10] Ioan 7, 37

[11] Unimea harului rezultă din faptul că, prin despărţirea lui sub forma limbilor de foc şi prin şederea deasupra capetelor Apostolilor, Dumnezeu le-a dat fiecăruia dintre ei harisme diferite, prin care aceştia au ajuns să se completeze reciproc, precum piesele într-un mecanism, formând împreună o unitate, adică Trupul lui Hristos, care este Biserica.

[12] În sensul că, primind iluminarea de la Duhul Sfânt, Arhidiaconul Ştefan L-a slăvit mai întâi pe Dumnezeu, ca expresie a recunoştinţei, a smereniei şi a recunoaşterii, iar acest lucru a fost semn de necontestat al faptului că şi el primise cu adevărat darul Duhului Sfânt.

[13] În Septuaginta: „Vai de beţivii fără vin”.

[14] În limba greacă: χαρισματα

[15] Corespondentul grecesc al verbului a dărui este harizo (χαριζω), de aici provenind şi cuvântul harismă, care, prin urmare, înseamnă dar.

Advertisements

STAREŢUL SOFRONIE SAHAROV CĂTRE ÎPS IEROTEI, MITROPOLIT DE NAVPAKTOS: DOGMA SFINTEI TREIMI ARE LEGĂTURĂ CU VIAŢA NOASTRĂ

— preluare de pe site-ul “Pelerin ortodox” —

http://acvila30.ro/dogma-sfintei-treimi-are-legatura-cu-viata-noastra/

STAREŢUL SOFRONIE SAHAROV CĂTRE ÎPS IEROTEI, MITROPOLIT DE NAVPAKTOS:

DOGMA SFINTEI TREIMI ARE LEGĂTURĂ CU VIAŢA NOASTRĂ

Cunosc un om în Hristos

ÎPS I. Vlachos

,,Dogma Sfintei Treimi are legătură cu viaţa noastră, de vreme ce omul este zidit după chipul şi spre asemănarea lui Dumnezeu. Care este legătura noastră cu Dumnezeu? Persoana ipostas. Tatăl trăieşte în Fiul şi întru Duhul Sfânt, Fiul trăieşte întru Tatăl şi întru Duhul Sfânt, iar Duhul Sfânt trăieşte întru Tatăl şi întru Fiul. Această unime nu anulează atributele ipostatice speciale ale persoanelor.”

,,Şi noi am fost zidiţi ca persoane pentru a avea comuniune cu Dumnezeu treimic. Înăuntrul nostru există principiul personal. După păcat am devenit indivizi, entităţi egoiste, dar acum, uniţi de Hristos, Cel ce lucrează şi activează în noi principiul ipostatic, devenim iarăşi persoane adevărate. Dumnezeu trăieşte în noi şi noi în El. Noi Îl iubim pe Dumnezeu şi pe toţi oamenii. Expresia persoanei lui Dumnezeu este dragostea Sa care a coborât până la iad, iar expresia persoanei noastre este dragostea noastră, care iarăşi coboară până la iad prin micşorarea de sine şi prin lepădarea de sine.”

,,Şi noi, creştinii, devenim persoane atunci când ne unim între noi în Hristos şi trăim unul faţă de ceilalţi în mod personal prin dragoste. Astfel, trăim în mod treimic.”

,,Creştinul ortodox este cel care are slăvire dreaptă, adică crede drept, slăveşte şi se roagă drept, leagă credinţa de rugăciune şi de cult.

Fiind creştini ortodocşi, credem şi slăvim pe Dumnezeu treimic şi Îl iubim pe Dumnezeu Cel din Treime. Aceasta este diferenţa noastră faţă de alte credinţe care au doar un dumnezeu uniipostatic.

Dragostea noastră către Dumnezeu şi către fratele nostru este mărturisirea credinţei, prin urmare atunci când Îl iubim pe Dumnezeu Îl şi mărturisim.”

,,De obicei celelalte religii, celelalte sisteme, compun şi înţelesul lui Dumnezeu din trăirile omului. În Biserica Ortodoxă îl înţelegem pe om din trăirea şi prezenţa lui Dumnezeu. De vreme ce omul este creat după chipul şi spre asemănarea lui Dumnezeu, prin urmare cunoaşterea dreaptă a lui Dumnezeu este o condiţie a cunoaşterii omului şi a rezolvării problemelor sale.”

,,Fiecare se mântuieşte într-un fel propriu. Predica în biserică este generală, fiecare însă ia ceea ce îi foloseşte şi continuă cu asceza, cu ascultarea, adică cu împlinirea poruncilor lui Hristos.”

,,Îi vom iubi pe ceilalţi atunci când ne rugăm pentru ei. Pentru a înţelege ceea ce îl preocupă pe celălalt trebuie să ne rugăm din inimă pentru el.Atunci vedem nevoile pe care le are şi ne îngrijim de rezolvarea lor.”

,,Dacă inima nu simte nimic, nu trebuie să vorbească.”

,,Când cineva vorbeşte monahilor, singura temă stabilă este tema ascultării. Ascultarea este fundamentul vieţii monahale. Când cineva face ascultare, atunci inima lui devine mult mai sensibilă şi cuprinde problemele ce îi preocupă şi pe ceilalţi şi îi ajută. Făcând ascultare de părintele, oricine primeşte viaţa – experienţă a aceluia. Ascultarea are multe aspecte, multe laturi. Există ascultare de tradiţia Bisericii, există ascultare de un episcop, ascultare de duhovnic şi apoi ascultare de toţi atunci când se poate supune voinţei celuilalt în experienţe care nu contravin poruncilor lui Dumnezeu.”

,,Unii consideră că monahii nu fac nimic. Aşa pare, deoarece monahii fac ceea ce nu fac ceilalţi, dar monahii au o taină, adică adâncul vieţii lor, care este nevăzut, este Dumnezeu. Ei se unesc cu Dumnezeu, Care este centrul lumii, şi astfel se fac şi ei în Hristos stăpâni ai lumii acesteia. Monahul este creştinul desăvârşit.”

IPS Ierotei Vlachos: Problemele esențiale cu privire la Sfântul și Marele Sinod

— preluare de pe site-ul Parohiei Copou —

http://www.parohiacopou.ro/ips-ierotei-vlachos-problemele-esentiale-cu-privire-la-sfantul-si-marele-sinod

IPS Ierotei Vlahos, Mitropolit de Nafpaktos

 Problemele esențiale cu privire la Sfântul și Marele Sinod

(Intervenție în Sfântul Sinod al Bisericii Greciei, 25 mai 2016)

 

Sfântul și Marele Sinod care urmează să aibă loc în luna iunie 2016 în Creta era o așteptare a multora cu o anumită viziune despre el, care l-au pregătit, care s-au ostenit și acum au ajuns la convocarea lui.

Întrebarea care se pune este dacă Sfântul și Marele Sinod este chiar acela pe care îl așteptau cei ce au avut viziuni despre el. Se scriu și se spun multe despre această temă, unii își exprimă bucuria lor, fiindcă în sfârșit a venit clipa dorită, alții exprimă îngrijorarea, o îndoială intensă iar alții simt o deplină dezamăgire. În această mică luare de poziție mă voi limita numai la câteva observații.

1. Sinod al Întâistătătorilor Bisericilor

Sinodul care urmează să se adune a fost caracterizat drept Sfântul și Marele Sinod al Bisericii Ortodoxe, dar în realitate va fi Sinodul Întâistătătorilor Bisericilor Ortodoxe. Acest punct de vedere îl susțin pentru faptul că toate deciziile de criză au fost luate numai de Întâistătătorii Bisericilor Ortodoxe.

Pe data de 6-9 martie 2014 în Constantinopol, tot ei au luat hotărârea să convoace Sfântul și Marele Sinod în iunie 2016 și au stabilit tematica lui.

Pe 27-28 ianuarie 2016, Întâistătătorii la Chambesy în Geneva, au votat Regulamentul de organizare (în afară de Patriarhia Antiohiei) și textele pregătite de Comisii, afară de o temă pe care nu au semnat-o două Patriarhii, a Antiohiei și a Georgiei.

Mai înainte de începerea Sfântului și Marelui Sinod, Întâistătătorii vor semna mesajul Sfântului Sinod care va fi întocmit de grup format din câte un reprezentant din toate Bisericile Ortodoxe.

Programul lucrărilor sfântului și Marelui Sinod va fi întocmit de Întâistătători.

2. Abaterile de la Marile Sinoade

Sinodul acesta a fost plănuit și pregătit ca un Sinod ecumenic și desigur primul gând asupra lui a apărut în 1923, la cea de-a 1600 aniversare a Primului Sinod Ecumenic. S-au pus în discuție aproximativ 100 de posibile teme, care priveau întregul interval de timp al celui de-al doilea mileniu, ce cuprinde ruperea părții de Apus a Imperiului roman (sec. VIII-XI), schisma din creștinismul apusean (sec. XV), dezvoltarea diverselor curente ideologice, precum iluminismul, romantismul, idealismul german, existențialismul, dar și secularizarea creștinismului însuși.

În final, această viziune a „Părinților” acestei idei a sfârșit prin a fi nu un Sinod Ecumenic, ci un Sfânt și Mare Sinod  care încă nu-și poate afla identitatea, numai cu șase teme irelevante, inoportune, fără stabilirea vreunei ținte speciale și cu câteva dintre ele total desprinse de Tradiția Părinților.

Am auzit și am citit, și este susținut de mulți, că trebuia convocat Sfântul și Marele Sinod de aproximativ 1200 de ani și aceasta se întâmplă abia acum, pentru prima dată, după o atât de mare perioadă de timp. Aceasta creează o puternică problemă tuturor celor care se ocupă cu teologia și Tradiția Bisericii. Prin aceasta se prezintă situația ca și cum ar fi un gol bisericesc după Sinodul al VII-lea Ecumenic, care trebuie să fie acoperit, deși s-au mai adunat mari și importante Sinoade precum cel din vremea Sfântului Fotie cel Mare (879-880), sau a Sfântului Grigorie Palama (1341, 1351), după cum de asemenea, sinoade importante au avut loc între secolele XV – XVIII cu hotărâri determinante. Se dă impresia astfel că toate aceste sinoade importante sunt ocolite și marginalizate.

Iar lucrul acesta eu îl consider un afront din partea noastră adus sfinților noștri, Fotie cel Mare, Simeon Noul Teolog, Grigorie Palama, sfinților Calist și Filotei Kokkinos, Patriarhi ai Constantinopolului, Sfântului Marcu Evghenicul și Patriarhilor ortodocși ai Răsăritului din secolele XV – XVIII.

Firește, acești sfinți nu sunt vătămați cu nimic de vreme ce învățăturile lor au dobândit o autoritate ecumenică, hotărârile celui de-al IX-lea Sinod Ecumenic (1351) au fost cuprinse în Synodikonul Ortodoxiei, care se citește în prima duminică din Postul Mare, dar este afrontul și căderea noastră din Tradiția ortodoxă.

Se pare că prin acest Sinod se urmărește inițierea unei noi epoci bisericești, a apostazierii de la teologia și mărturisirea Sinoadelor ecumenice și panortodoxe, de la cele dinainte de Sinodul al VII-lea și cele de după acesta. Astfel ne vom trezi cu un gol de memorie, un alzheimer duhovnicesc în Biserica Ortodoxă. Nu se explică altfel unele puncte ale textelor care au fost pregătite, precum și analizele explicative ale susținătorilor lor.

Se pare că este o imitație/copie de proastă calitate a Conciliului Vatican II. Sfântul și Marele Sinod ca idee, a început odată cu încercarea de convocare a Conciliului Vatican II. Și așa cum Vatican II a dezvoltat o nouă ecleziologie, care a trecut de la ideea exclusivității la teologia includerii, sau la teologia baptismală, într-un mod analog unele puncte din textele care s-au pregătit pentru Sfântul și Marele Sinod amintesc de o nouă eclesiologie și în Biserica Ortodoxă, în măsura în care se recunosc Taine și în afara Bisericii Ortodoxe.

3. Lipsa pregătirii mai dinainte a Sinodului

Dacă revenim la problemă, constatăm că Biserica noastră [e o referire la Biserica Greciei, n.ed.] nu s-a pregătit corespunzător pentru acest Sinod. Și este o Biserică cu un potențial teologic înalt, cu un monahism viu și viață bisericească bine organizată. Prin toate acestea Biserica noastră educă, prin școlile teologice, teologi și clerici ale altor biserici locale, are iradiere internațională prin textele teologice și pastorale și multe altele. Totuși pentru prelucrarea textelor care urmează a fi semnate la Sfântul și Marele Sinod nu a existat o suficientă pregătire și hotărâri sinodale.

În martie 2014 la Sinaxa Întâistătătorilor Bisericilor Ortodoxe, în Constantinopol, s-a hotărât convocarea Sfântului și Marelui Sinod în luna iunie 2016, precum de asemenea s-a hotărât de către Comisie să se aducă la zi textele deja pregătite. De atunci și până astăzi trebuiau să fie discutate în ședințele ierarhiei, să se dea sarcini reprezentanților noștri care să ducă spre stabilirea unor texte definitive, să se organizeze dezbateri pe marginea lor în școlile teologice, la sinaxele clericilor și laicilor, astfel încât să se expună propunerile Bisericii noastre ca mai apoi să se ajungă la textele finale.

Însă, dimpotrivă, noi ierarhii am petrecut în necunoștință și am primit texte socotite definitive, de vreme ce au fost semnate de Întâistătătorii Bisericilor Autocefale Ortodoxe, în ianuarie la Chambesy, în Geneva, și au fost trimise la Sfântul și Marele Sinod. Ajungem acum să discutăm despre textele acestea, când mai există foarte puține șanse ca ele să fie îndreptate.

Am în mână expunerile reprezentanților Bisericii noastre din Comisia Specială ortodoxă pentru reevaluarea textelor, care au fost depuse la Sfântul Sinod Permanent în perioada 2014-2015, precum am de asemenea și fragmente din Practicalele Ședințelor Sinodului Permanent. Reprezentanții noștri ne-au asigurat prin expunerile lor că textele nu au probleme. De asemenea Sfântul Sinod Permanent a împărțit expunerile și textele Arhiereilor pentru informarea lor fără să pară din Practicale că au avut loc discuții sau că s-au dat linii directoare pentru eventuale modificări sau adăugiri afară numai de o singură dată când s-a luat hotărârea pentru unele corecturi de exprimare.

La Ședința Sinodului din 2009 pentru evaluarea dialogului cu romano-catolicii s-a hotărât : 1. „S-a constatat nevoia unei mai bune informări a ierarhiei în aceste chestiuni importante. S-a arătat că pe viitor ierarhia va lua cunoștință de toate fazele dialogurilor, altminteri nici un text nu leagă Biserica. De altminteri, aceasta o recomandă Statutul Sinodal al Bisericii. […] 4. Textul de la Ravenna și textul care urmează să se discute în Cipru sunt sub limita referirii și aprobării lor de către Bisericile locale autocefale […]. Aceasta înseamnă în mod practic că nu vor fi evenimente încheiate, fără hotărârea sinodală a Ierarhiei. Ierarhii sunt păzitorii Tradiției ortodoxe, așa cum au mărturisit la hirotonia lor întru episcopi” (Comunicatul Sfântului Sinod, 16. 10. 2009).

Dacă acest lucru s-a spus pentru textul de la Ravenna, cu atât mai mult ar trebui să se spună și în cazul acesta, de vreme ce urmează să fie semnate texte obligatorii pentru întreaga Biserică Ortodoxă.

Trebuia așadar, și anul trecut să fie convocată Ierarhia Bisericii noastre ca textele să fie parcurse de către toți arhiereii, să fie explicații concrete și să se ia hotărâri. Acest lucru a fost semnalat și de alte Biserici Ortodoxe din câte știu. Prin urmare, ceea ce se întâmplă astăzi trebuia să se întâmple mai înainte de semnarea textelor de către Întâistătătorii Bisericilor Ortodoxe la Chambesy din Geneva, în luna ianuarie a anului 2016.

Dar trebuia să auzim și punctele de vedere ale Școlilor teologice și ale academiilor bisericești precum și ale preoților, monahilor și laicilor. Seriozitatea fiecărui Sinod are legătură cu seriozitatea cu care întâmpinăm temele propuse. Din nefericire, noi episcopii ne mulțumim numai cu o slujire pastorală cu raportare socială și am lăsat temele majore ale credinței unora care fac pe specialiștii.

Cel puțin în acest ultim ceas, al doisprezecelea, să arătăm și noi un înalt simț de răspundere în ceea ce privește cugetul bisericesc și terminologia teologică, să lepădăm sentimentalismele și alte diferite interese bisericești. Nu are importanță cine va reprezenta Biserica noastră în acest Sinod, ci ce va susține Biserica noastră în pozițiile care se vor prezenta. Astfel, convocarea de astăzi a ierarhiei este foarte importantă pentru că trebuie să acceptăm hotărârea Sfântului Sinod Permanent și în realitate să hotărâm dacă vom urma pozițiile care decurg din Tradiția noastră sau dacă ne vom lăsa inspirați de concepțiile contemporane care se distanțează de limba și duhul tuturor Sinoadelor ecumenice panortodoxe. Aceasta este problema.

Va trebui să conștientizăm că nu este vorba doar de textele celor șase teme, ci o importanță majoră are mesajul care se va fi întocmit și va fi citit la începutul Ședinței Sfântului și Marelui Sinod. S-a spus că chiar dacă la Sfântul și Marele Sinod nu vor fi discutate și nu vor fi hotărâte diferite teme, fundamental este mesajul care se va transmite întregii lumi.

Astfel am ales un Mitropolit care ne va reprezenta în alcătuirea mesajului. Va trebui astăzi să cunoaștem conținutul lui sau punctele lui de bază și centrale pe care le va cuprinde și să hotărâm în raport cu aceasta. Din câte știu deja se pregătește acest text, va fi definitivat de Comisia Specială care se va întruni în ședință în Creta cu o săptămână mai înainte de convocarea Sfântului și Marelui Sinod, va fi semnat de Întâistătătorii Bisericilor Ortodoxe Autocefale și va fi mesajul fundamental al acestui Sinod.

Întrebarea care se pune este: ierarhia Bisericii Greciei va ignora textul acesta, nu va lua cunoștință de conținutul lui de vreme ce este atât de important? Eu, cel puțin, și sper că și alți frați, nu încurajez pe nimeni să semneze un astfel de text, dacă nu îl citesc mai întâi. Propun să se adauge la acest mesaj paragraful: Sfântul și Marele Sinod este continuarea celor opt sinoade din primele veacuri și ale marilor sinoade din vremea lui Fotie cel Mare, Grigorie Palama și a Sinoadelor ulterioare ale Patriarhilor Răsăritului.

Acestea sunt temele potrivite și importante și nu cine va fi prezent la acest Sinod și cine va refuza să participe la el chipurile pentru motive de conștiință.

4. Duplicitatea limbajului ecleziastic.

Citind cineva câteva din aceste texte observă că sunt inspirate dintr-un duh de diglosie (limbaj dublu). Cuvântul diglosie s-ar putea să mire dar el exprimă o realitate atunci când cunoaștem duhul care există în jurul temelor respective.

Într-un alt text al meu am notat diferitele teme care există în unele texte, precum au făcut-o și alții, episcopi, clerici, monahi, teologi, laici și din acest motiv nu poate cineva să se tulbure.

Semnalarea aceasta este necesară dacă ne gândim că este vorba de texte sinodale panortodoxe care trebuie să fie lucrate cu atenție. Se poate ca în comunicarea noastră zilnică sau uneori în textele noastre să fi trecut unele cuvinte care provoacă probleme, precum de pildă putem să scriem sau să spunem „Biserica” romano-catolică sau „Biserica”[1] protestantă etc., dar când se alcătuiesc texte de mărturisire care vor rămâne ca hotărâri ale Sfântului și Marelui Sinod, atunci trebuie să fim atenți.

Sfântul Grigorie Palama în timpul luptelor teologice și isihaste a consacrat un principiu fundamental: „altceva este a ne contrazice pentru dreapta credință și altceva este mărturisirea credinței”. Aceasta înseamnă că în contrazicere poate cineva să folosească orice fel de argumente, dar când scrie texte de mărturisire a credinței atunci cuvântul trebuie să fie concis și exact din punct de vedere dogmatic, așa cum au făcut Sfinții Părinți care au dogmatisit printr-un cuvânt scurt și cu multă înțelepciune. Astfel, textele care ni se pun dinainte și care urmează a fi semnate și de Biserica noastră trebuie să fie dogmatic curate și să nu fie caracterizate de neclaritate și confuzie, altminteri nu vor fi texte ortodoxe.

Citind cineva cu atenție cuvintele care se folosesc, înțelege că se urmărește să se ascundă unele teme, cum din păcate se întâmplă de multe ori cu legile care se votează în Parlament. Există o neclaritate și o practică concretă în multe teme ecleziastice care se ascund în dosul cuvintelor textelor care vorbesc despre alte „Biserici”.

Mă voi referi la trei exemple din această practică de până acum.

            Primul exemplu este tema lucrărilor din 1965 care au avut loc în Constantinopol și Vatican, ceea ce a dus la concluzia că a avut loc ridicarea anatemelor. Să amintesc că Patriarhul Constantinopolului Serghie al II-lea, nepot al lui Fotie cel Mare, prin hotărâre sinodală a șters numele Papei Romei Serghie al IV-lea din dipticele Bisericii încă din 1009 fiindcă în epistola de întronizare a inclus Simbolul Credinței cu Filioque și de atunci numele nici unui Papă nu a mai fost pus în diptice, prin urmare aceasta a fost deja neîmpărtășire (necomuniune de credință).

Mai târziu, în 1054,  Cardinalul Humbert a anathemizat pe Patriarhul Mihail Cerularie și alți doi și acela la rândul său l-a anathemizat. Aceasta înseamnă că neîmpărtășirea/lipsa comnuniunii exista și mai înainte de anateme și firește ridicarea anatemelor nu desființează practica neîmpărtășirii/necomuniunii de credință.

Întrebarea care se pune este: În 1965 a avut loc ridicarea anatemelor sau ridicarea neîmpărtășirii/necomuniunii? Este o întrebare potrivită, fiindcă în enciclica Patriarhiei ecumenice din 7 decembrie 1965 se scrie că a avut loc ridicarea anatemelor și prin urmare există încă necomuniune, în timp ce în declarația care s-a semnat în franceză între Patriarhul Ecumenic și Papa și pe care a citit-o Papa în ultima zi (7 decembrie) și la lucrările Conciliului Vatican II, se scrie că a avut loc ridicarea necomuniunii/neîmpărtășirii. Am la îndemână textul acesta în franceză și în engleză.

Al doilea exemplu este continuarea celui precedent, căci din păcate în practica ecleziastică nu numai că sunt recunoscuți heterodocșii ca Biserici, ci că este comuniune ecleziastică și euharistică! Prin urmare se constată o diglosie/duplicitate de termeni ecleziastici, neclaritate și confuzie. Mă refer la un text al Unei Biserici care este caracterizat drept Mărturisire de credință care a fost aprobat oficial și în care predomină într-un mare grad duplicitatea limbajului și confuzia. În timp ce este vorba despre Biserica Una, în același timp sunt caracterizate ca Biserici și celelalte confesiuni care ar constitui Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolică Biserică. De asemenea, se vorbește încă despre dumnezeiasca Împărtășire din același Sfânt Potir de către toți creștinii „din necesitatea ospitalității creștine prin Sfintele Taine”, precum și de faptul că „toți creștinii prin același botez am devenit mădulare ale trupului lui Hristos care este Biserica”.

Al treilea exemplu: Recent am citit cartea profesorului Antonie Papadopulos cu titlul Dialogul Teologic al Ortodocșilor și Romano-catolicilor (istorie-texte-probleme) și am constatat încă odată că în dialogul acesta și în declarațiile acestea și textele comune dintre Patriarhul ecumenic și Papa, precum și al reprezentanților lor predomină un limbaj și un duh „de frățietate care rezultă din botezul unic și din participarea la sfintele Taine”și că „Bisericile noastre se recunosc una pe alta ca Biserici surori, responsabile împreună în păzirea credinței Bisericii Una a lui Hristos în planul dumnezeiesc, dar cu totul distincte, în vederea unității”.

Acest fenomen al diglosiei (duplicității limbajului) în documentele ecleziastice oficiale este o realitate dureroasă care arată îndepărtarea de textele oficiale bisericești de două mii de ani. Acest lucru nu trebuie să se întâmple în textele Sfântului și Marelui Sinod.

5. Expresia Biserici surori

În documentul Relațiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creștine, în timp ce se vorbește despre faptul că Biserica Ortodoxă este Una, Sfântă, Sobornicească și Apostolească Biserică, în același timp se vorbește despre faptul că Biserica Ortodoxă „recunoaște existența istorică a altor biserici și confesiuni creștine”, prin urmare se face o confuzie legată de conștiința de sine a Bisericii Ortodoxe, și pentru acest motiv se impune corectarea acestui text.

Această problemă este foarte serioasă, pentru că în diferite dialoguri teologice între ortodocși și romano-catolici, precum de asemenea și în textele oficiale dintre ortodocși și romano-catolici se vorbește despre Bisericile surori și din nefericire acest termen de Biserici surori, a dezvoltat o teologie și o eclesiologie speciale. Nu este un termen tehnic, ci o teologie ecleziologică contemporană, care predomină în mișcarea ecumenistă.

Despre termenul Biserici surori și mai ales cum a început să fie folosit, face referire un text pe care l-a editat Biroul Congregației pentru doctrina credinței, a Vaticanului (30 iunie 2000) pe care o prezida la acea vreme cardinalul Joseph Ratzinger, viitorul papă Benedict al XVI-lea. Acest termen, conform acestui text, a apărut în secolul al XII-lea și al XIII-lea, a fost folosit în vremurile mai noi de Patriarhul Constantinopolului Athenagora, a fost adoptat de Conciliul Vatican II și de atunci a fost folosit în documentele papale în declarații oficiale și epistole, în enciclice etc.

De asemenea, în textul pe care l-a editat Congregația pentru doctrina credinței, a Vaticanului se face o analiză teologică a acestei expresii și se prezintă cum înțeleg romano-catolicii că Una, Sfânta, sobornicească și apostolică Biserică universală, care este cea Papistașă nu este Biserică soră, ci maică a tuturor celorlalte Biserici. Acesta este motivul pentru care „va trebui ca cineva să evite, ca pricină de răstălmăcire și confuzie teologică, folosirea expresiilor precum cele două Biserici ale noastre care sunt folosite când este vorba de Biserica Catolică și ansamblul Bisericilor Ortodoxe (sau Una dintre Bisericile Ortodoxe)”. Desigur acest termen de Biserici surori, potrivit textului, poate să fie folosit numai pentru acele comunități ecleziastice care au păstrat succesiunea apostolică validă și euharistia”.

Este evident că termenul de Biserici surori este folosit de papistași într-un sens teologic și eclesiologic de validare a tainelor și a succesiunii episcopale și nu este doar un termen tehnic, cu adăugirea că maica tuturor Bisericilor este Biserica Catolică.

Este interesant că Papa Ioan Paul al II-lea în cuvântul pe care l-a rostit pe 5 iunie 1991 în Bialystok în Polonia a zis despre această temă: „Astăzi vedem mai limpede și înțelegem mai bine că Bisericile noastre sunt biserici surori, nu în sensul simplu al unei expresii politicoase, ci în sensul unei categorii fundamentale al unei eclesiologii ecumenice”.

Acest lucru rezultă nu numai din decretele Conciliului Vatican II dar și din textele care au fost semnate în dialogurile teologice dintre ortodocși și romano-catolici în Monaco (1982) și la Bari (1987), la Noul Valaam în Finlanda (1988) și mai târziu la Ravenna (2007).

Amintesc că la Monaco s-a întocmit un text cu tema „Taina Bisericii și a Euharistiei în lumina Tainei Sfintei Treimi”. La Bari s-a întocmit textul cu tema „Credința, Tainele și unitatea Bisericii”, la Noul Valaam s-a întocmit textul cu tema „Taina Preoției în structura tainică a Bisericii și în special însemnătatea succesiunii apostolice pentru sfințirea și unitatea poporului lui Dumnezeu”. Și la Ravenna, „Consecințele eclesiologice și canonice ale ființei tainice a Bisericii. Comuniune ecleziastică, sinodalitate și autoritate”. Aceste patru texte s-au întocmit și au fost aprobate de reprezentanții Bisericilor Ortodoxe cu perspectiva că atunci când se va încheia dialogul teologic, vor fi aprobate și de unele Biserici autocefale locale.

Din toate acestea rezultă fără îndoială două concluzii importante.

Prima concluzie este că termenul de Biserici surori și termenul de Biserică pentru romano-catolici nu este un simplu termen tehnic, ci expresia eclesiologiei în aceste comunități creștine.

A doua concluzie este că texte precum cele de mai sus au fost semnate și de reprezentanți ai Bisericii Greciei cu premisa obligatorie că vor ajunge în final spre aprobare la ierarhia Bisericii Greciei, adică vor sfârși sub termenul obligatoriu de ad referendum. Dacă totuși în textul care urmează să fie votat în Sfântul și Marele Sinod din Creta va rămâne expresia că „Biserica ortodoxă recunoaște existența istorică a tuturor Bisericilor și Confesiunilor creștine” și alte asemenea expresii, atunci se recunosc indirect și textele care au fost semnate de reprezentanți, deși sunt problematice, fără să ajungă pentru aprobare la ierarhia noastră. Acesta este motivul pentru care trebuie să preceadă aprobarea sau nu a celor patru texte de către ierarhia Bisericii Greciei.

Prin urmare trebuie neapărat ca în textul care urmează să fie discutat și votat la Sfântul și Marele Sinod să nu fie caracterizate drept Biserici alte comunități creștine și alte confesiuni.

6. Validitatea și realitatea Botezului

Consecința celor precedente este faptul că mulți susțin că Botezul eterodocșilor este valid și real adică nu se identifică limitele canonice cu cele harismatice ale Bisericii.

Arhiereii mai vechi ai Patriarhiei Ecumenice utilizau rânduiala canonică cu privire la modul primirii heterodocșilor prin iconomie sau cu acrivie în Biserica Ortodoxă. Făceau distincția că altceva este dacă sunt Taine în afara Bisericii – care nu există – și altceva este modul în care primim un heterodox în Biserică. Judecând după acrivie, nu există Taine în afara Bisericii, dar prin iconomie acceptăm pe cineva cu Mirungere sau libel (mărturisire de credință) atunci când botezul a avut loc în numele Dumnezeului Treimic, cum este gândit în mod ortodox, și prin întreita afundare în apă. Acest lucru ne odihnește. Insistența unora de a schimba iconomia de la o temporară suspendare a acriviei, la o stare permanentă este inadmisibilă.

Astfel, mulți susțin că botezul heterodocșilor/ereticilor este valid și real, lucru pe care nu-l susțin Canoanele al 7-lea al celui de-al II-lea Sinod Ecumenic și al 95-lea din al V-lea Sinod Ecumenic. Dar dincolo de aceste două Sinoade ecumenice nu trebuie trecut cu vederea faptul că în tradiția latină s-a introdus erezia lui Filioque, erezia lui actus purus, alte abateri eretice, precum de asemenea și botezul prin stropire sau turnare, evitându-se afundarea celui botezat în apă.

Apoi, se poate întreba cineva de ce să nu fie valide, în acest caz și reale Mirungerea sau Euharistia heterodocșilor în aceeași logică? Și pentru ce este socotit valid și real botezul heterodocșilor când, în același timp, sunt opriți de la Preacuratele Taine, și atunci, care este scopul cel mai adânc al botezului? Adică potrivit unor teologi, botezul heterodocșilor este valid și real, dar nu atrage după sine rezultate bisericești, de vreme ce este nelucrător, cum susține Augustin? Opinia cum că botezul heterodox este valid și real este legată de succesiunea apostolică, adică de preoția validă și reală. Această poziție este stranie, fiindcă succesiunea apostolică nu este o lucrare magică și mecanică, nu este numai un șir, fie el și neîntrerupt, de hirotoniri, ci în primul rând și mai înainte de orice, este succesiunea modului apostolic de viețuire și gândire potrivit cu troparul: „Și părtaș obiceiurilor și următor scaunelor apostolilor fiind….”. Pierderea credinței ortodoxe revelate, introducerea teologiei scolastice ca fiind mai înaltă decât teologia patristică și apostolică, nu constituie succesiune apostolică. Este caracteristic cuvântul Sfântului Vasile cel Mare: „Cei care s-au depărtat de Biserică nu mai au harul Duhului Sfânt în ei înșiși, căci a încetat transmiterea Lui prin faptul că s-a întrerupt rânduiala (Canonul 1)”. Cum este de asemenea cunoscută  fraza din Canonul Sinodului de la Calcedon: „De la eretici, unde nu este Biserică, este cu neputință să se primească iertare de păcate”.

Dincolo de această temă dogmatică, se pune o puternică problemă și din punct de vedere istoric a șirului neîntrerupt al hirotonirilor, de vreme ce s-a transmis istoric faptul că Carol cel Mare și urmașii lui au pus laici ca episcopi, fără hirotonie, și i-au socotit drept funcționari administrativi în sistemul feudal pe care l-au impus, astfel încât a protestat chiar și Papa Romei în fața conducătorilor germani. Istoric s-a dovedit că mai înainte de schisma Vechii Rome de cea Nouă a existat schisma eparhiilor unde domnea Carol cel Mare de Vechea Romă. În anul 794 la Frankfurt a fost condamnat Sinodul al VII-lea ecumenic și în anul 809 la Aachen a fost introdus Filioque și toate acestea au trecut și în Biserica Vechii Rome când a fost ocupată de franci.

Citind Dialogurile Papei Romei Grigorie, numit și Dialogul, se poate vedea Biserica ortodoxă a Romei mai înainte de secolul al VII-lea după Hristos, teologia ei, isihasmul ei, punctele comune cu teologia Părinților Bisericii, lupta papilor ortodocși, a episcopilor și a monahilor cu ereticii goți, vizigoți, vandali, longobarzi și încă și cu francii, precum și muceniciile, uciderile pe care le-au suferit ortodocșii Vechii Rome de la neamurile germanice. Și toate acestea se petreceau la începuturile secolului al VII-lea. Însă acum, despre ce Tradiție și succesiune apostolică vorbim, când toate sunt problematice, și cele teologice, și cele ecleziastice, și cele istorice?

7. Credința greșită privind ontologia persoanei[2].

Problema persoanei nu este doar o problemă „de școală”, adică scolastică, ci este de cea mai mare importanță. A fost introdusă în terminologia noastră, o folosim adesea, vorbim despre „persoana umană” și de „sacralitatea” ei, despre diferența dintre „persoană și individ” și multe altele care sunt o răstălmăcire a teologiei Părinților noștri.

Am citit comunicatul care a fost semnat la Mytilene între Papa, Patriarhul ecumenic și Arhiepiscopul Atenei și a toată Elada. Este vorba despre „ocrotirea vieții umane”, despre „criza umanitară” despre „atentarea la valorile umane și la drepturile și la libertățile fundamentale”, despre „criza umanitară”, dar nu și despre „persoana umană”.

Din nefericire astăzi a fost înlocuit cuvântul foarte frumos și foarte teologic de om cu cuvintele persoană, persoană umană, care îmi amintesc expresia mai veche „socialism cu față umană” și cu acest înțeles am ajuns de la teologie la sociologia drepturilor omului. Desigur, cinstim drepturile omului, dar teologia Bisericii Ortodoxe nu poate fi limitată numai la acestea.

Cuvintele persoană și individ folosite pentru om și cele referitoare la „ontologia persoanei” au un traseu de la Toma d’Aquino până la Kant, idealismul german (Fichte, Schelling, Hegel), teologia rusă și existențialismul și sunt folosite în principal de unii ortodocși. Este vorba despre o formă de venin teologic care a atacat teologia noastră ortodoxă.

Și este posibil să folosim acest termen în limba noastră de zi cu zi, fără să ne dăm seama, dar când se introduce acest termen în textele oficiale sinodale și bisericești, atunci constituie o deviere teologică. Teologii contemporani care folosesc expresiile „persoană umană”, „necesitatea firii” „voință și libertate a persoanei”, în mod limpede încalcă teologia ortodoxă care susține că firea este bună și nu constrânsă, voia-voința este dorință a firii și nu a persoanei, persoana se identifică cu individul și altele. Legătura dintre voință și persoană desființează Dumnezeul Treimic , introduce tritheismul și legătura dintre fire și necesitate atribuie un blam lui Dumnezeu pentru crearea omului.

Astfel în textul[3] propus, trebuie să fie înlocuite cele referitoare la persoană prin cuvântul om. Ce frumos este acest cuvânt cu conținutul lui ortodox al după chipului și asemănării! Firește, trebuie să respectăm pe fiecare om ca făptură a lui Dumnezeu, dar nu numindu-l persoană ne arătăm respectul față de el.

Fiindcă unii invocă pe Părintele Sofronie care a vorbit despre persoană vreau să fac observația că toate cele pe care le-a scris gheronda nu au nici o legătură cu cele pe care le analizează teologii personaliști contemporani. Gheronda identifica persoana-ipostas cu parcursul de la după chipul la după asemănare și în realitate prin termenul de persoană îl „zugrăvea” pe Sfântul Siluan.

Concluzii

Textele care au fost asumate și semnate de către Întâistătătorii Bisericilor Ortodoxe și care urmează a fi discutate la Sfântul și Marele Sinod sunt provocatoare în anumite puncte, deoarece până zilele noastre se observă, chiar și în Biserică, o confuzie între învățăturile Sfântului Grigorie Palama, de exemplu și învățătura adversarilor lui umaniști. Textele propuse s-au întocmit fără un dialog public și fără o consfătuire teologică, de aceea au creat reacții teologice și pe bună dreptate.

Totuși unii „deștepți” au vorbit aspru despre aceștia care au reacționat pe bună dreptate cu argumente teologice și i-au numit „facțiune înarmată a unei ortodoxii ideologice”, despre un „ayatollah al ortodoxiei”. Se întorc însă împotriva sinaxei bătrânilor luminați și îndumnezeiți și a părinților duhovnicești și scriu: „Este deja timpul pentru conducătorii bisericești responsabili să terminăm cu această caricatură a așa zisei credincioșii în Tradiție, cu acești ayatollahi ortodocși care consideră că au responsabilitatea ortodoxiei în lume…”

Problema este că se încearcă o emancipare din Tradiția Bisericii de după cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic și care ajunge până astăzi, o pierdere a autorității și o îndepărtare de învățătura sfinților noștri îndumnezeiți, în primul rând de Fotie cel Mare, de Sfântul Simeon Noul Teolog, de Sfântul Grigorie Palama, de Marcu Evghenicul și de ceilalți Părinți filocalici.

Dacă nu este astfel, atunci să mărturisească oficial în mesajul pe care îl vor trimite, credința lor în Marile Sinoade de după Sinodul al VII-lea, adică Sinodul din timpul lui Fotie cel Mare, din timpul Sfântului Grigorie Palama și în continuare în sinoadele Patriarhiilor de Răsărit din perioada Turcocrației. Este atât de simplu!

 

Traducere din neogreacă de Laura Enache pentru www.parohiacopou.ro

NB: Rugăm ca preluarea acestui material în alte site-uri să se facă doar cu menționarea sursei: Parohia Sf. Maxim Mărturisitorul-Sf. Grigorie Palama, Iași, www.parohiacopou.ro

 

 

[1]Adică în mod curent putem vorbi de Biserica protestantă, dar de facto nu există Biserică protestantă.

[2] Expresia ontologia persoanei este specifică antropologiei dezvoltate de Mitropolitul de Pergam, Ioannis Zizioulas, unul din principalii organizatori ai Sfântului și Marelui Sinod. Tezele sale, care au fost supuse la critici repetate, au influențat vizibil textele supuse aprobării Sinodului. A se vedea pentru o analiză largă a acestora, mai ales: IPS Ierotei Vlachos, “Ἡ ὀντολογία τοῦ προσώπου”: ἡ συστηματική παρερμηνεία τῶν ἁγίων Ἀθανασίου, Καππαδοκῶν καί Μαξίμου ἀπό τόν Μητροπολίτη Περγάμου Ἰωάννη Ζηζιούλα, Nafpaktos, 2016, dar și Jean-Claude Larchet, Persoană și natură. Sfânta Treime – Hristos – Omul. Contribuții la dialogurile interortodoxe și intercreștine contemporane, traducere de pr. Dragoș Bahrim și Marinela Bojin, Ed. Basilica, București, 2013, capitolul “Persoană și natură. O critică a teoriilor personaliste ale lui Christos Yannaras și Ioannis Zizioulas”, pp. 273-534 (n. ed.).

[3] Este vorba de documentul Misiunea Bisericii Ortodoxe în lumea contemporană, supus Sinodului spre aprobare (n. ed.).

Comunicare la Simpozionul de la Pireu: Recunoașterea panortodoxă a Sinoadelor VIII şi IX Ecumenic din timpul Sfântului Grigorie Palama, un subiect arzător, dar care lipsește de pe ordinea de zi a ”Sfântului și Marelui Sinod”

Recunoașterea panortodoxă a Sinoadelor VIII şi IX Ecumenic din timpul Sfântului Grigorie Palama, un subiect arzător, dar care lipsește de pe ordinea de zi a ”Sfântului și Marelui Sinod”

Protopresviterul Anghelos Anghelakopoulos,

paroh în Mitropolia Pireului

Comunicare susținută la Conferința ”Sfântul și Marele Sinod. Mare pregătire, nici o așteptare”, organizată de Sfânta Mitropolie a Pireului în colaborare cu următoarele Mitropolii: a Gortinei și Megalopolei, a Glifadei și a Kithirelor, la Stadionul ”Pace și prietenie”,  Sala „Melina Mercuri”, Pireu. Miercuri, 23 martie 2016, orele 9-22.

 

Înalpreasfințiți Arhierei,

Cinstiți Părinți,

Iubiți frați întru Hristos,

 

Unul dintre subiectele arzătoare, urgente și serioase, de care trebuie să se ocupe ”Sfântul și Marele  Sinod” este recunoașterea panortodoxă a Sinoadelor considerate de către toți ca ecumenice, cel din secolul al IX-lea și cel din secolul al XIV-lea, adică Sinodul al VIII-lea Ecumenic de sub Fotie cel Mare, din 879 d.Hr., și Sinodul al IX-lea Ecumenic de sub Sfântul Grigorie Palama, din 1351 d.Hr.

Astăzi, în epoca globalizării și a ”Noii Ordini a lucrurilor”, în care globaliștii ”Noii Epoci” antihristice îl scot în evidență și îl promovează pe ereziarhul Papă ca planet man religios, iar Comisia Mixtă a Dialogului Teologic Oficial dintre Ortodocși și Papistași studiază subiectul ”Primatul și Sinodalitatea”, Sinoadele Ecumenice VIII și IX denunță și condamnă papismul și pe Papă, primatul puterii și infailibilitatea sa luciferică ca erezie și panerezie.

  1. Al VIII-lea Sfânt Sinod Ecumenic

Sinodul întrunit în Constantinopol în 879, avându-l în frunte pe Marele și Sfințitul Fotie și pe cei dimpreună cu el de Dumnezeu insuflați Sfinți Părinți, între care se aflau și reprezentanții Papei ortodox de atunci al Romei, Ioan al VIII-lea, este Ecumenic, pentru că, așa cum spune Înaltpreasfințitul Mitropolit al Nafpaktosului, Ierothei: ”Sinodul acesta prezintă toate datele pentru a putea fi caracterizat ca ecumenic: (a) S-a ocupat de definirea unor subiecte dogmatice, precum cel treimic, hristologic și a formulat dogmele corespunzătoare, (b) a fost convocat de către un împărat, întocmai ca toate Sinoadele Ecumenice precedente și (c) a avut participarea tuturor Bisericilor Locale. E o realitate faptul că Sinodul acesta are toate datele pentru a fi caracterizat ca ecumenic. Din acest motiv a și fost caracterizat astfel de mulți Părinți și învățători… ”. Sinodul Sfântului Fotie cel Mare este caracterizat ca Ecumenic și de către Sinodul Patriarhilor Răsăritului din 1848. Respectivul Sinod a proclamat, de asemenea, Sinodul din Constantinopol din 787 (referitor la cinstirea Sfintelor Icoane) ca fiind al VII-lea Sinod Ecumenic.

De asemenea, al VIII-lea Sinodul Ecumenic ”s-a ocupat de două subiecte serioase, anume de Filioque și de primatul Papei”, pe care le-a și condamnat. ”Este vorba de două subiecte, care preocupă și  azi Biserica noastră la dialogurile teologice… Aceste două serioase probleme teologice sunt dogme ale Latinilor, dar pentru noi, ortodocșii, sunt erezii…”. Insistența pe primatul puterii și revendicarea acestuia de către Papi din zilele noastre, precum și înșelarea infailibilitățiii, care decurge din acesta, potrivit Sfântului Iustin Popovici, constituie o cădere similară celei a lui Lucifer. În aceeași înșelare riscă să cadă azi ecumeniștii de la Fanar, care au râvnit la putere pe pământ.

  1. II. Al IX-lea Sfânt Sinod Ecumenic

Sinodul întrunit la Constantinopol în 1351 este și acesta  Ecumenic, pentru că, așa cum spune Înaltpreasfințitul Mitropolit al Gortinei, Ieremia, ”(a) a avut ca obiect un subiect important, în care este recapitulată întreaga teologie și spiritualitate ortodoxă și în care se confruntă două tradiții, cea ortodoxă și cea franco-latină, (b)… s-a ocupat de un subiect dogmatic serios, care vine în continuarea subiectelor de care s-a ocupat Biserica primară. În secolul al IV-lea, Sfinții Părinți au combătut erezia lui Arie, care spunea că Logosul lui Dumnezeu este făptură creată. Și Sinodul din 1351 din Constantinopol a combătut erezia lui Varlaam, care spunea că energia-lucrarea lui Dumnezeu este creată…, (c) … a acceptat hotărârile Sinoadelor precedente, pentru că a argumentat pe baza întregii învățături a tuturor Sfinților Părinți ai Bisericii noastre…, și pentru că în «Sinodiconul Ortodoxiei», care exprimă conștiința Bisericii noastre cu privire la biruința și triumful ortodocșilor, Părinții au adăugat și «capetele împotriva lui Varlaam și Achindin» ale acestui Sinod și (d)… învățătura acestui Sinod a fost dezvoltată de Sfântul Părinte îndumnezeit Grigorie Palama, cel supranumit Antipapa și mustrătorul Papei. Cu adevărat, Sfinții Părinți cei îndumnezeiți și de Dumnezeu purtători sunt cei care conferă cu adevărat autoritate Sinoadelor Ecumenice, pe care le întrunesc”.

Al IX-lea Sinod Ecumenic a hotărât: (a) Cu privire la distincția dintre dumnezeiasca esență și dumnezeiasca energie, care se deosebesc între ele prin aceea că, în timp ce dumnezeiasca energie poate fi împărtășită și se împarte tuturor credincioșilor vrednici, dumnezeiasca esență este de neîmpărtășit, de neîmpărțit și fără nume, adică cu desăvârșire mai presus de orice nume și de nepătruns cu mintea, (b) Cu privire la dumnezeiasca energie, că este necreată și că acest lucru nu face ca Dumnezeu să fie compus, (c) Cu privire la dumnezeiasca energie, că este numită de Sfinți și dumnezeire, (d) Cu privire la dumnezeiasca esență și la dumnezeiasca energie a firii, că sunt nedespărțite, și (e) Cu privire la Lumina Schimbării la Față a Domnului, că este necreată.

Al IX-lea Sinod Ecumenic a combătut triumfător opiniile eretice ale filosofului Varlaam Calavritul, care urma o linie uniată, și ale celor de un cuget cu el, Achidin și Nichifor Grigoras, care afirmau că intelectul omului ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu și că dogmele pot fi elaborate doar prin speculația filosofică, nu prin rugăciunea noetică și isihasm, prin duhul smereniei și pocăință, care constituiau baza învățăturii Sfântului Grigorie Palama și a celor de un cuget cu el împreună-nevoitori niptici.

De Hristos purtătorul Părinte Grigorie Palama a susținut în Sinod că trăirea celor ce se liniștesc cu sfințenie este experiența Bisericii lui Hristos. Învățătura sa despre Lumina necreată și isihasm a fost astfel consacrată ca dogmă.

  • Încercarea de recunoaștere a celor două Sinoade în Biserica Greciei

Se știe că Înaltpreasfințiții Mitropoliți al Nafpaktosului, Ierotheos, și al Gortinei, Ieremia, au întocmit comunicări cu autoritate teologică despre Sinoadele VIII și IX Ecumenice, pe care urma să le recunoască Sfântul Sinod al Bisericii Greciei.

”Sinodul Permanent al mandatului sinodal 2010-2011 a votat ca subiecte pe ordinea de zi a sesiunii ordinare a Sinodului Bisericii Grecei discutarea eventualității trimiterii acestor propuneri către Secretariatul Sinodului Panortodox viitor, pentru recunoașterea formală a autorității ecumenice a Sinoadelor VIII și IX ale Bisericii celei Una, Sfinte, Sobornicești și Apostolice, care s-au întrunit în Constantinopol în anii 879 și 1351 d.Hr., ca fiind Sinoade Ecumenice”. Însă, ”printr-o vădită încălcare a Statutului Bisericii Greciei a fost nesocotită respectiva procedură și subiectul a fost amânat pe o perioadă nedeterminată”.

”În felul acesta, Sfântul Sinod al Bisericii noastre a pierdut o ocazie unică de a manifesta dinamica ortodoxă și aceasta, ca să nu displacă Patriarhului Ecumenic, Papei, filopapistașilor și ecumeniștilor, câtă vreme prin acest demers a lezat memoria marilor Sfinți Părinți ai noștri, Sfințitul Fotie cel Mare și Grigorie Palama, care au fost protagoniștii acestor două sinoade. Majoritatea ierarhilor noștri, amânând dezbaterea acestui subiect pe o perioadă nedeterminată, a dovedit o lipsă de consecvență și față de ei înșiși, pentru că însuși Sinodul le-a încredințat Mitropoliților de Nafpaktos și Gortina să prezinte comunicările despre Sinoadele VIII și IX Ecumenice, comunicări ce constituie mărturisiri patristice, studii istorico-teologice  întru totul valabile și desăvârșite”.

”Este însă în mod flagrant inadmisibil faptul că, pe de o parte, îl considerăm pe Sfântul Întocmai cu Apostolii Fotie cel Mare drept protector și chivernisitor al Bisericii Greciei și al Sfântului nostru Sinod, dar nu facem demersurile necesare pentru impunerea propunerii de proclamare a Sinodului VIII Ecumenic din anul 879, care la nivel panortodox și ecumenic i-a făcut dreptate Marelui Fotie, și a celui din 1351 ca al IX-lea Sinod Ecumenic, iar pe de altă parte purtăm dialoguri, ne îmbrățișăm și ne rugăm în mod absolut anticanonic împreună cu parasinagoga și comunitatea religioasă papală eretică, ce din interese de la sine înțelese recunoaște ca al VIII-lea Sinod Ecumenic Sinodul tâlhăresc din 870, nu recunoaște Sinodul IX Ecumenic din 1351 și îi defăimează pe Marele Fotie și pe Sfântul Grigorie Palama ca fiind «ereziarhi». De prisos să menționăm că subiectul de mai sus negreșit îl deranjează pe demonul atotereticului ecumenism sincretist și intercreștin și pe cei care îl urmează”.

  1. Recunoașterea locală a celor două Sinoade în Sfânta Mitropolie a Pireului

Ceea ce nu a reușit să facă Sinodul Bisericii Greciei a realizat Înaltpreasfințitul Mitropolit al Pireului,  Serafim, care în 2013 a luat inițiativa de a recunoaște autoritatea cuvenită celor două Sinoade mai sus menționate, numărându-le între Sinoadele Ecumenice.

Le-a integrat deja în vița liturgică vie a Bisericii noastre (a) prin sfinte slujbe speciale, care au fost alcătuite de răposatul Apostolos Papahristos, cel ce se sălășluiește acum în ceruri, și de preacuvioasa monahie Tecla de la Sfântul Ștefan, și (b) a stabilit date pentru prăznuirea lor de peste an, pentru început ca praznice locale al Mitropoliei Pireului. Al VIII-lea Sfânt Sinod Ecumenic este prăznuit în prima Duminică de după pomenirea Sfântului Fotie cel Mare, iar al IX-lea Sfânt Sinod Ecumenic este prăznuit în a doua săptămână a Postului Mare.

În același timp, Înaltpreasfințitul Mitropolit al Pireului a editat slujbele menționate mai sus ale celor două Sinoade în două broșuri deosebit de elegante, având ca introducere o enciclică a sa cu un conținut deosebit de teologic, iar la sfârșit a reprodus cele două excepționale comunicări, ale Mitropoliților de Nafpaktos și Gortina. Foarte recent au fost zugrăvite și sfintele icoane ale celor două Sinoade, care împodobesc sediul Mitropoliei Pireului.

Demersurile demne de laudă ale Mitropolitului Serafim au deschis deja drumul către extinderea prăznuirii celor două Sinoade Ecumenice, nu doar în patria noastră, ci și în toate țările ortodoxe. Este de altfel cunoscut că în tradiția noastră cultul, inima pliromei ortodoxe, are puterea să consacre în practică hotărâri și mărturisiri ortodoxe, neutralizând toate împotrivirile pline de lașitate.

 

  1. Propunerea Sfântului Sinod al Bisericii Serbiei

Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe a Serbiei, la sesiunea ordinară din mai 2015, a hotărât să comunice propunerile acestuia pentru a V-a Conferință Panortodoxă Presinodală a Întâi-stătătorilor tuturor Bisericilor Ortodoxe Autocefale, prezidate de Patriarhia Ecumenică. Între propunerile Sinodului Sârb se numără:

  1. a) Validarea importanței ecumenice a Sinodului Sfântului Fotie cel Mare, mai ales a învățăturii acestui Sinod despre Filioque, care a și reprezentat principalul motiv al despărțirii Romei de pliroma Bisericii Ortodoxe și
  2. b) Validarea Sinoadelor isihaste din secolul al XIV-lea și acceptarea învățăturii acestora despre dumnezeiasca esență și despre dumnezeieștile energii ca diferență esențială față de învățătura latină despre dumnezeiescul har, din care rezultă în mod organic viziunea latină despre Filioque, precum și concepția latină hipertrofiată despre poziția primului în Biserică (primatul), în care absența Duhului Sfânt este suplinită de infailibilitatea unui om.

Înaltpreasfințitul Mitropolit al Pireului, Serafim, informat despre propunerile mai sus menționate ale Sfântului Sinod al Patriarhiei Serbiei, a trimis în septembrie 2015 o scrisoare de felicitare către Președintele acestuia, Preafericitul Patriarh al Serbiei, Irineu, dimpreună cu sfintele slujbe ale celor două Sinoade Ecumenice și comunicările Mitropoliților de Nafpaktos și Gortina.

Desigur, acest excepțional și valoros text al Patriarhiei Sârbe nu a avut rezultatul așteptat, pentru că, potrivit articolelor 8 și 9 ale regulamentului de organizare și funcționare a ”Sfântului și Marelui Sinod”, ”nu era posibil să fie introduse spre dezbatere în Sinod subiecte care nu fuseseră aprobate în unanimitate de către Conferințele sau Sinaxele Panortodoxe Presinodale ale Întâistătătorilor sau noi subiecte” și, întrucât ”dezbaterile sunt limitate strict la subiectul stabilit pentru respectiva sesiune, este interzisă orice altă intervenție în afara ordinii de zi, cu oprirea imediată a cuvântului vorbitorului”.

 

  1. Modificarea și alterarea caracterului și naturii ecumenicității ”Sfântului și Marelui Sinod”, de care este răspunzător Patriarhul Ecumenic, Bartolomeu

Există foarte multe mărturii din care rezultă că, pe durata pregătirii ”Sfântului și Marelui Sinod”, conștiința Bisericii considera Sinodul ce urma a se întruni ca ecumenic, dacă, desigur, ar fi corespuns criteriilor ortodoxe despre Sinoadele Ecumenice.

Răspunderea exclusivă pentru modificarea și alterarea caracterului și naturii ecumenicității ”Sfântului și Marelui Sinod” o poartă însuși Patriarhul Ecumenic, Bartolomeu, și cei care urmează aceeași linie ca el, pentru că, întru totul anticanonic, antisinodal și fără nici o hotărâre panortodoxă, respinge opinia despre ”Sfântul și Marele Sinod” pe care o aveau distinși ierarhi ai Tronului, președinți ai Comisiilor și Conferințelor Presinodale, precum Mitropolitul Calcedonului, Meliton Hatzis, și Mitropolitul Mirelor, apoi al Efesului, Hrisostom Konstantinidis, și mulți alții. Invalidează și răstoarnă linia statornică și oficială a Bisericii Constantinopolului, așa cum a stabilit-o până și Patriarhul Atenagora însuși, care a readus în discuție, în forță și activ, subiectul convocării ”Sfântului și Marelui Sinod” înțeles ca Sinod Ecumenic.

”Poziția Patriarhului Bartolomeu că Biserica Ortodoxă nu mai poate convoca un Sinod Ecumenic din cauza neparticipării occidentalilor este cu totul eronată. În esență, prin această poziție propovăduiește că Biserica Ortodoxă este o Biserică deficitară, maladivă și nedesăvârșită, și numai când se va «uni» cu papismul și protestantismul va fi o Biserică deplină, atunci va putea dimpreună cu occidentalii să convoace un Sinod Ecumenic. Însă poziția aceasta se află la polul opus eclesiologiei ortodoxe”.

”Sfântul și Marele Sinod a fost programat inițial ca Ecumenic, cu toate că a fost numit panortodox. Însă, în ultimii ani, ecumeniștii l-au «declasat» și i-au eliminat caracterul ecumenic. Pentru că, dacă ar fi fost convocat ca ecumenic, ar fi fost obligați să recunoască Sinoadele VIII și IX Ecumenice, adică Sinodul de sub Fotie cel Mare, respectiv cel de sub Sfântul Grigorie Palama! Acest lucru, însă, ar fi deranjat Vaticanul, pentru că aceste Sinoade au condamnat papismul ca erezie”. Iată, deci, care este motivul pentru care a fost modificat caracterul și natura ”Sfântului și Marelui Sinod”. Neacceptarea ecumenicității ”Sfântului și Marelui Sinod” are drept urmare nerecunoașterea ca Ecumenice a celor două Sinoade, a celui de sub Marele Fotie și a celui de sub Sfântul Grigorie Palama, și, deci, faptul că papismul nu poate fi caracterizat ca erezie. Prin urmare, ecumeniștii pot cu ușurință să continue să numească ”biserică” erezia papismului, în mod postpatristic și postsinodal, așa cum reiese clar din textul ”Relațiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creștine”, care este inadmisibil din punct de vedere eclesial și din acest motiv trebuie respins; iar Comisia Mixtă a Dialogului Oficial dintre Ortodocși și Papistași poate să continue neîmpiedicat dialogul interminabil și inutil, care în ultima vreme a avut ca obiect de cercetare ”Primatul și Sinodalitatea”.

Înaltpreasfințiți Arhierei,

Cinstiți Părinți,

Iubiți frați în Hristos,

Recunoașterea  panortodoxă ca ecumenice a celor două Sinoade, a celui de sub Fotie cel Mare și a celui de sub Sfântul Grigorie Palama, trebuia să fie cuprinsă obligatoriu ca subiect principal, ca subiect-cheie și prioritar al ”Sfântului și Marelui Sinod” ce urmează a se întruni. Tradiția Ortodoxă a dovedit că Sinoadele VIII și IX Ecumenice diferențiază radical Biserica Ortodoxă, în continuitatea ei patristică, de ”creștinismul” Apusului.

”Sfântul și Marele Sinod” pus la cale de ecumeniștii Fanarului și de cei de același cuget cu ei, după cum în chip cât se poate de clar transpare din conferințele panortodoxe presinodale și din textele finale ale Sinodului, este cert că uneltește acceptarea ereziilor papismului și protestantismului ca biserici adevărate! În aceste condiții, ne rugăm să nu aibă loc vreodată!

”Sfântul și Marele Sinod”, după cum este de așteptat, nu va recunoaște cele două Sinoade ca Ecumenice. Din acest motiv, va fi un Sinod Ecumenist. Dar, așa cum împotrivirea și rezistența cea întru Duhul Sfânt a câtorva corifei ai Sfintei noastre Ortodoxii, avându-l în frunte pe Sfântul Marcu Evghenicul, cu participarea și susținerea poporului lui Dumnezeu, au reușit să respingă și să caracterizeze ca pseudo-sinod Sinodul eretic și tâlhăresc de la Ferrara-Florența, la fel și azi, clerul evlavios și poporul credincios al lui Dumnezeu, care a constituit de-a lungul timpului conștiința Bisericii noastre, se va împotrivi planurilor ”Sfântului și Marelui Sinod”.

Vă mulțumesc!

 

Sursa: http://epomeni-tois-agiois-patrasi.blogspot.gr/2016/03/23-03-2016_19.html

Traducere: Tatiana Petrache (G.O.)

Ierotheos Vlachos, Mitropolit de Nafpaktos şi Sfântul Vlasie: Consecințele crizei teologice asupra vieţii de zi cu zi a Bisericii

— preluare de pe site-ul “Pemptousia” —

http://www.pemptousia.ro/2015/11/consecintele-crizei-teologice-asupra-vietii-de-zi-cu-zi-a-bisericii/

Comunicare susţinută înaintea Sfântului Sinod al Bisericii Greciei la 8 octombrie 2015


Cele spuse mai înainte au fost extrem de necesare pentru a putea identifica în continuare consecințele crizei teologice în viața Bisericii Ortodoxe. Voi sublinia cu precădere felul cum o terminologie şi o teologie alienată alterează întregul climat al vieţii bisericeşti.

230-02-035 inExaminând curentele teologice care circulă în facultăţile de teologie, se va constata că generaţia teologică dinaintea noastră a fost hrănită cu concepţiile teologilor scolastici şi protestanţi, precum Toma d’Αquino, Wellhausen, Harnack. Generaţia noastră a fost hrănită cu teoriile lui Barth, Brunner, Bultmann, Tillich ş.a. şi cu idealismul german, iar generaţiile de după noi au crescut cu concepţiile teologiei ruse şi ale filosofiei existenţialiste, ca teologia lui Evdokimov, Lossky, Meyendorff, cu filosofia lui Berdiaev, a lui Heidegger, a filosofilor existenţialişti ş.a.

Ca să nu fiu greşit înțeles, trebuie să întăresc [necesitatea] ca studenţilor de la facultăţile de teologie să li se predea toate curentele care se manifestă în teologia apuseană academică, însă acest lucru nu trebuie să se facă în detrimentul teologiei patristice. Studenţii trebuie să înveţe relaţia şi diferenţa dintre principiile teologiei apusene şi ale celei patristice, dar nu trebuie să se impună ideea că teologia patristică ar fi fost depăşită de teologia scolastică ori de cea rusă.

Se ştie că Facultatea de Τeologie din Atena a fost întemeiată pe baza modelelor germane şi că încă de la întemeierea ei a preluat concepţiile teologiei scolastice şi protestante. Aidan Nichols, în cartea lui Light from the East (Lumina de la răsărit), a studiat, ca ”romano-catolic”, gândirea teologică a câtorva teologi ortodocşi pentru a-i informa pe creştinii apuseni. Ajunge, deci, la unele concluzii, care, după părerea mea, sunt exagerate şi nedreptăţesc facultăţile de teologie şi pe reprezentanții concepţiilor teologice, însă în punctele fundamentale există și elemente de adevăr. Susţine, deci, că în Facultatea de Teologie din Atena a pătruns teologia neoscolastică, în timp ce în Facultatea de Teologie din Tesalonic au pătruns unele concepţii ale filosofiei germane şi ale teologiei ruse. Nu putem trece cu vederea că în ambele facultăţi de teologie s-a realizat o importantă activitate în domeniul tradiţiei patristice, al teologiei biblice, al cultului, al dreptului canonic, al pastoraţiei, al istoriei ş.a.m.d. Aportul unor profesori, atât dintre cei în viață, cât şi dintre cei adormiţi, este mare, însă în anumite cazuri s-a alunecat şi către diferite concepţii anti-ortodoxe.

Însă, în pofida exagerărilor lui Aidan Nichols, se pare că teologia greacă modernă a primit unele influenţe de la teologia occidentală şi de la cea rusă, atât la nivelul terminologiei, cât şi în conţinutul gândirii teologice. Voi da câteva exemple concludente.

1.Analogia dintre Sfânta Treime şi oameni
Mulți corelează azi frecvent taina Sfintei Treimi cu societatea umană, adaptând viaţa Persoanelor Sfintei Treimi la viaţa oamenilor din societatea [umană]. Astfel, se consideră că unitatea Persoanelor Sfintei Treimi trebuie să constituie un model de unitate şi comuniune pentru persoanele umane, iar sociabilitatea omului trebuie definită după modelul unităţii Persoanelor divine. Mulţi, încă, leagă modul de viaţă al Persoanelor Sfintei Treimi cu modul de viață în căsătorie, dar şi cu unirea ”Bisericilor”.

Alexei Homiakov vorbea de o astfel de corelaţie, iar această idee a fost dezvoltată ulterior de alţi teologi ruşi. Scria Homiakov: „Unitatea ipostasurilor umane multiple [rezidă] în unica natură umană recapitulată întru Hristos. Biserica absolută a Sfintei Treimi se prezintă ca imagine normativă a Bisericii oamenilor, «a comunităţii dragostei reciproce»; unitatea în multiplicitate”.

Această analogie dintre Dumnezeul Treimic şi om, dar şi, în general, dintre Dumnezeul Treimic și oameni apare inițial la teologii scolastici. Să menționez cele ce scria teologul scolastic Richard de la Abaţia Sfântului Victor despre dragostea „care este datorată” şi cea „care nu este datorată” Persoanelor Sfintei Treimi şi despre „analogia fiinţei”, adică analogia entis dintre Dumnezeu şi om.

Părinţii Bisericii nu sunt de acord că ar exista o analogie între Dumnezeu şi om, pentru că nu există asemănare între creat şi necreat. Sfântul Grigorie Palama scrie că cele trei Ipostasuri dumnezeiești sunt legate între ele şi pătrund unul ființa celuilat în mod firesc, deplin, veşnic, neîmpărtăşibil, și, în același timp, fără să se amestece şi fără să se confunde, în așa fel încât energia lor să fie una, „ceea ce nu se poate găsi nicăieri la cele create”, adică această întrepătrundere, perihoreză, care are loc în Dumnezeul Treimic nu se poate regăsi în nimic din cele create. Pentru că la oameni energia este energie particulară a fiecărui om, câtă vreme în Dumnezeul Treimic nu fiecare Persoană își are propria ei energie, din moment ce este comună energia Persoanelor Sfintei Treimi. Asta înseamnă că fiecare om are propria sa voinţă, propria libertate, însă la Persoanele Sfintei Treimi voinţa este comună, prin urmare, nu există analogie între Dumnezeu şi om.

Desigur, Sfântul Grigorie Palama face unele corelaţii între Dumnezeu şi om, de pildă că omul, fiind după chipul lui Dumnezeu, are minte (νοῦς), raţiune (λόγος) şi duh (πνεύμα), însă spune clar că acestea sunt „modele” iconice, care, desigur, după cum ştim, nu prezintă o analogie absolută, din moment ce în Dumnezeul Treimic, Mintea (Tatăl), Raţiunea (Cuvântul) şi Duhul sunt Ipostasuri, iar în om ele sunt energii ale sufletului.

Acelaşi lucru se poate spune despre cuvântul lui Hristos din Rugăciunea arhierească: „ca toţi să fie una, precum Noi una suntem” (Ioan 17: 22); acest pasaj este folosit pentru a desemna nădăjduita unire a Bisericilor. Însă, cererea din Rugăciunea arhierească s-a împlinit deja în ziua Cincizecimii, atunci când Apostolii au văzut slava lui Dumnezeu, au ajuns la îndumnezeire şi s-au unit între ei, cu alte cuvinte, acest pasaj se referă la vederea de Dumnezeu, şi de fiecare dată când cineva ajunge la vederea de Dumnezeu, dobândeşte unitatea cu Apostolii. Dar şi când Hristos spune „precum”, el „nu denumeşte o egalitate precisă cu ei, nici nu le-ar fi fost cu putinţă ucenicilor acest lucru, ci atât cât le este oamenilor cu putinţă”, spune Sfântul Ioan Gură de Aur. Acest „precum” trebuie văzut „ca imagine şi model al prieteniei şi al armoniei şi al unităţii nedespărţite”, după Sfântul Chiril al Alexandriei. În sfârșit, în învăţătura patristică nu există principiul analogia entis, care este un principiu al teologiei scolastice.

2. Persoana umană
Azi au loc multe discuți și studii despre „persoana umană” şi chiar sunt definite trăsăturile caracteristice ale acesteia, care sunt cunoașterea de sine, alteritatea şi extazul* – erosul. Concepţia că omul este persoană îşi are originea la teologul rus Vladimir Losski, care scrie foarte clar: „Cât despre mine, trebuie să mărturisesc că până acum nu am întâlnit în teologia patristică vreo abordare teoretică completă despre persoana umană, care să coexiste cu învăţăturile foarte clare despre Persoanele sau Ipostasurile dumnezeiești”. Însă continuă: „Nu propun, deci, un studiu istoric al dogmelor creştine; nu voi face decât să formulez niște idei teologice, necesare pentru a defini noţiunea de persoană umană în cadrele dogmei creştine”.

Vladimir Lossky este sincer şi foarte clar, că nu se găseşte la Părinţi „vreo abordare teoretică completă teoretică despre persoana umană”, care să coexiste cu învăţătura Părinţilor despre cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi. Într-adevăr, Părinţii au făcut o analiză a persoanei-ipostasului în Dumnezeul Treimic, dar nu au vorbit despre om ca persoană, din moment ce nu există principiul metafizic analogia entis, iar pentru om foloseau, aşa cum scrie Sfântul Ioan Damaschin, termenii biblici „după chip”, care se referă la partea înțelegătoare (noetică) și liberul arbitru, şi „după asemănare”, care se referă la îndumnezeire. Câteva, puţine referinţe la om ca ipostas se fac în sensul de existenţă, din moment ce acest termen, în aceste circumstanţe, se foloseşte şi despre animale, mai concret despre boi. Apoi, definirea persoanei umane prin trăsăturile caracteristice amintite, cunoașterea de sine, alteritatea şi extazul-erosul, nu este, evident, decât un transfer în teologia ortodoxă a termenilor respectivi din filosofia existenţialistului german Heidegger.

Mai mult încă, termenul de întrepătrundere (perihoreză) a persoanelor se referă în mod foarte clar la Dumnezeul Treimic, dat fiind că, potrivit Sfinţilor Părinţi, există perihoreză între Persoanele Sfintei Treimi, însă acest lucru nu poate fi valabil în același mod și pentru oameni, care au energii particulare şi trupuri particulare, așa că nici nu se poate înțelege cum are loc întrepătrunderea (perihoreza) între oameni. Dragostea dintre oameni nu poate fi interpretată din perspectiva principiului întrepătrunderii (perihorezei), în modul cum se întâmplă în Dumnezeul Treimic.

3. Persoană şi individ
Încontinuu se afirmă astăzi că există o diferenţă între persoană şi individ. Se scrie şi se spune că persoana are conştiinţă de sine şi alteritate, este caracterizată de libertate şi dragoste, câtă vreme individul este interpretat în sens biologic şi numeric. O asemenea distincţie este interesantă şi ajută în discuţiile pe teme sociale, de aceea şi eu am fost influenţat în urmă cu vreo treizeci de ani de această viziune şi mă ajuta în discuţiile cu intelectualii şi tinerii, însă am înţeles repede că această distincție dintre persoană și individ se delimitează de tradiţia patristică.

Distincţia dintre persoană şi individ se regăsește pentru început la teologul scolastic Toma d’Aquino, dar ea a luat amploare în zilele noastre prin filosofia existenţialistă, anume la Maritain, Berdiaev şi alţii. Este folosită şi analizată de Vladimir Lossky. Însă, în învăţătura patristică nu există o asemenea distincţie între persoană şi individ. Să reamintesc că Părinţii au folosit întotdeauna termenul „persoană” sau „ipostas” pentru Dumnezeu, nu pentru om. Astfel, Sfântul Ioan Damaschin scrie: „Se cuvine să ştim că Sfinţii Părinţi aceasta au numit ipostas şi persoană şi individ”. Şi în altă parte scrie: „ipostasuri, adică indivizi”, adică identifică conceptual persoana, ipostasul şi individul.

Şi acest lucru l-a scris Sfântul Ioan Damaschin, pentru că ştia că acest cuvânt, „individ”, (ἀτόμο), format din prefixul negativ „in-” (ἀ-) şi radicalul ”-divid” (-τόμο), de la cuvântul „diviziune” (τομή), înseamnă „ceea ce nu se divide”, şi a fost folosit în disputele hristologice, pentru a arăta că în Hristos nu se despart cele două firi, dumnezeiască şi omenească, așa că Hristos este o persoană-un individ unitar, în care se unesc cele două firi „fără amestecare, fără schimbare, fără împărţire şi fără despărţire”. De asemenea, Sfântul Simeon Noul Teolog foloseşte cuvântul „individ” pentru Dumnezeul Treimic, afirmând că nu Se despart Persoanele Sfintei Treimi. Scrie: „Fiul în Tatăl veşnic Se vede / născut, dar cu El unit; / iar în Fiul Tatăl Se vede / în mod nedepărtat, nedivizat (ἀτόμως), nedespărţit”.

Vladimir Lossky, care foloseşte distincţia dintre persoană şi individ, scrie: „În consecinţă, în limbajul teologic, atât în Răsărit, cât şi în Apus, termenul «persoană umană» coincide cu individul uman. Nu putem, însă, să rămânem la această constatare. Din moment ce, după cum se vede, antropologia creştină nu a dat un sens nou ipostasului uman sau persoanei umane, să încercăm să descoperim prezenţa unui sens diferit, care nu mai poate fi sinonim cu individul”. Astfel, el a făcut distincția dintre persoană şi individ, influenţat mai ales de filosofia existenţialistă.

Se vede, deci, limpede că tentativa de a stabili și de a trasa hotarele şi de a distinge persoana umană de individ este opera teologiei moderne, deşi Părinţii nu s-au angajat într-un asemenea demers.

4. Demnitatea şi sacralitatea persoanei umane
Expresia „demnitate şi sacralitate a persoanei umane” este folosită frecvent, ignorând poate datele reale. În legătură cu persoana umană şi cu faptul că acest termen a fost introdus în teologia ortodoxă din teologia scolastică şi din cea rusă, dar şi din filosofia existenţialistă, s-a spus mai înainte ceea ce trebuia spus. Însă, subiectul ia amploare şi persoana umană este corelată cu demnitatea şi sacralitatea.

Dintru început trebuie atras atenția că aceia care vorbesc despre persoana umană aplică acest termen oricărui om, indiferent de etnie, religie, de convingeri, adică orice om este persoană în virtutea faptului că este după chipul lui Dumnezeu, pentru că are partea înțelegătoare (noetică) şi liberul arbitru. Mai demult, pe când scriam despre persoana umană în viziunea Stareţului Sofronie Saharov, care, vorbind despre om ca persoană, se referea la omul care ajunge la a fi după asemănarea lui Dumnezeu, adică la îndumnezeire, am primit obiecţii severe, pentru că, potrivit teologilor contemporani cu o abordare filosofică, orice om este persoană în virtutea libertății şi a posibilității de a alege pe care le deţine.

Ce înseamnă demnitatea şi sacralitatea persoanei umane din această perspectivă? Într-o societate umană contemporană sunt respectate opțiunile fiecărui om, chiar dacă ele sunt contrare voii lui Dumnezeu şi, mai general, chiar dacă sunt contrare antropologiei ortodoxe patristice. De asemenea, unii teologi ortodocşi folosesc expresia „demnitatea persoanei umane” în sens tradiţional, dar se creează o confuzie conceptuală atunci când ceilalţi înţeleg altceva şi pretind respectarea drepturilor omului, chiar dacă ele sunt contrare vieţii evanghelice de nevoință.

Voi da doar un exemplu, ca să iasă în evidență cum este folosită expresia „demnitatea şi sacralitatea persoanei umane”. Se exprimă concepţia că a descoperi cineva în sine „atracţia homosexuală” constituie „o boală a firii, iar nu a persoanei”. Din această afirmație reiese că terminologia cu privire la fire şi persoană este transferată de la Dumnezeu la om, lucru pe care nu îl întâlnim la Părinţi, aşa cum s-a subliniat deja. Prin urmare, are loc o ruptură între fire şi persoană, câtă vreme Persoana Dumnezeului Treimic este esenţa cu trăsăturile proprii şi nu există întâietate a firii sau a persoanei. Mai mult, această distincţie se face pentru a atribui firii responsabilitatea pentru vreo anomalie oarecare, iar nu persoanei, care este, chipurile, sacră şi demnă. Iar latura problematică a acestei ipoteze se vădește și din faptul că, atunci când, în urmă cu câţiva ani a câştigat concursul Eurovision un bărbat care făcuse schimbare de sex și devenise femeie, însă avea barbă, toţi se întrebau cum să îl numească pe acest om, bărbat sau femeie, şi răspunsul dat a fost că îl vom numi ”persona”.

Se vede că filosofii şi teologii contemporani folosesc expresia „demnitatea şi sacralitatea persoanei umane”, ca să-și manifeste respectul pentru drepturile omului. Fireşte, trebuie să acceptăm drepturile omului. Însă, Părintele Ioannis Romanidis arăta că Biserica va întâmpina greutăţi în viitor de la aşa-numitele „drepturi ale omului”, pentru că în numele drepturilor omului pot fi promovate diferite concepţii şi practici contrare voii lui Dumnezeu. Opera Bisericii este să tămăduiască energia-lucrarea înțelegătoare (noetică) a omului, căci prin această practică ascetică se realizează unitatea dintre oameni din societate. În orice caz, expresia „demnitatea şi sacralitatea persoanei umane” este problematică.

5. Ontologic şi existenţial
Termenii „ontologic” şi „existenţial” sunt folosiți frecvent în discursul rostit şi scris, chiar și de către cei care cunosc teologia ortodoxă. Evident, în accepțiunea acestora, „ontologic” înseamnă ”ceea ce este real, ceea ce există”, deci nu ceva fără ipostas sau închipuit. De asemenea, termenul „existenţial” denumeşte problemele existenţiale care au legătură cu începutul şi sfârşitul existenţei, cu întrebări, ca de pildă, ”ce este viaţa?”, ”ce este moartea?”, ”care este sensul existenţei?”, ”ce se întâmplă după moarte?”; sunt răspunsurile la problemele „limită” ale vieţii omeneşti, la aşa-numitele „extreme ale vieţii”. În acest sens, foloseam și eu aceste două cuvinte în trecut, mai ales când discutam cu oamenii de ştiinţă şi tineri, elevi şi studenţi, şi au produs la momentul respectiv o impresie deosebită.

Însă, din studiile mele, atât în domeniul teologiei patristice, cât şi al teologiei scolastice occidentale, al filosofiei existenţialiste şi al celei ruse, am înţeles că aceşti termeni sunt problematici din perspectiva tradiţiei patristice ortodoxe şi, în realitate, cei care îi folosesc resping teologia ortodoxă sau se delimitează de ea. Cuvântul „ontologie”, ca termen tehnic, este întâlnit pentru prima dată în secolul al XVII-lea şi primul care l-a folosit a fost Leibniz, însă în ce privește conţinutul, ca discurs despre ființă, apare în metafizica clasică, în scrierea lui Aristotel „Metafizica”, şi la teologul scolastic Toma d’Aquino. Mai târziu, termenul „onto-teologie” este atribuit filosofului german Kant şi denumește încercarea de a se dovedi existenţa lui Dumnezeu pe cale raţională, este vorba de aşa-numitul argument ontologic al existenţei lui Dumnezeu.

Termenul „existenţial” s-a născut din existenţialismul care a fost cultivat în secolul al XX-lea de Marcel şi de teoreticienii existenţialismului de după el, precum Kierkegaard și Sartre. Kierkegaard, dezamăgit de sistemul filosofic al lui Hegel, care predomina în epoca sa și care susținea că omul este o „idee impersonală”, a dezvoltat teoria că omul este „o persoană existentă”. Mai târziu, Sartre, respingând metafizică şi idealismul german, potrivit căruia esenţa-ideea precede existenţei (ontologia-ideologia), a susţinut că existenţa precede esenţei. Adică, după Sartre, nu Dumnezeul ideologiei va determina existenţa omului, ci omul este cel care se va autodetermina, dar Îl va şi nega pe Dumnezeu. Cu alte cuvinte, potrivit existenţialismului lui Sartre, omul este mai întâi de toate existenţă şi apoi, prin procesul devenirii, devine esenţă după moartea sa. În această perspectivă s-a dezvoltat concepţia despre „libertatea de voință”.

Filosoful german Heidegger, caracterizat ca filosof existenţialist, el însuşi, însă, autocaracterizându-se ca filosof al sensului fiinţei, a făcut în scrierile sale distincția dintre ontic şi ontologic, dintre existent şi existenţial. Filosoful ortodox rus Berdiaev, caracterizat ca filosof existenţialist creştin şi filosof al libertăţii, a dezvoltat multe astfel de concepţii, sprijinindu-se pe concepţiile mistice şi agnostice ale lutheranului Iakob Böhme, care a avut un ecou deosebit asupra lui Hegel şi a lui Schelling.

Prin urmare, este problematică folosirea termenilor „ontologic” şi „existenţial” pentru subiecte teologice, fără explicaţiile necesare.

6. Biserica luptătoare și cea biruitoare
Vorbim frecvent în predicile noastre despre Biserica luptătoare și Biserica biruitoare. Prin „Biserică luptătoare” înțelegem Biserica ce există în lume, căreia îi aparținem noi toți, cei care ne luptăm împotriva patimilor, a diavolului și a morții, iar prin „Biserica biruitoare” îi înțelegem pe Sfinți, care prin moartea lor au trecut în altă dimensiune a timpului, în viața veșnică, și așteaptă învierea trupurilor lor. Însă, termenii aceștia nu sunt atât de „inocenți” precum par la prima vedere.

Dintru început trebuie spus că aparținem unei oștiri în Hristos, că ne luptăm împotriva patimilor și există o asemenea terminologie în Sfânta Scriptură și în textele patristice, câtă vreme Sfinții au depășit frica venită „prin cădere” și frica de moarte. Însă, biruința lui Hristos împotriva morții, a păcatului și a diavolului, dobândită pe Cruce, după cuvântul Apostolului Pavel: „dezbrăcând (de putere) începătoriile şi stăpâniile, le-a dat de ocară în văzul tuturor, biruind asupra lor”(Col 2: 15), nu este numai pentru cei adormiţi, ci și pentru cei aflaţi încă în viaţă. În Biserică, prin Taina Botezului, a Mirungerii, a Dumnezeieștii Împărtășanii, suntem părtași biruinței lui Hristos, precum minunat a analizat Fericitul Nicolae Cabasila în cartea sa cu titlul „Despre viața în Hristos”.

Apoi, nu putem împărți Biserica în două segmente, adică Biserica luptătoare de pe pământ și Biserica biruitoare din cer, pentru că Biserica este una și indivizibilă. În Biserică, mai ales în Dumnezeiasca Euharistie, avem experiența faptului că Biserica este „sobor al cerului și pământului”, al celor vii și al celor adormiţi, al îngerilor și al oamenilor. Sfântul Ioan Gură de Aur scrie: „Sus oștile îngerilor slavoslovesc, jos, în biserici, oamenii psalmodiază, imitând slavoslovia acelora. Sus, serafimii înalță imnul întreit sfânt, jos îl înalţă mulţimea oamenilor. De obște este adunarea de praznic a celor pământești și a celor cerești, o singură mulțumire, o singură bucurie, o singură fericită cântare”. În alt loc, scrie că la Dumnezeiasca Liturghie „oamenii dănțuiesc dimpreună cu îngerii”. Încă și faptul că în Biserică există Sfinți care au ajuns la mari măsuri duhovnicești şi Îl văd pe Dumnezeu, pe Preasfânta și pe Sfinți, înseamnă că nu poate exista o separare absolută între Biserica luptătoare și cea biruitoare.

Problema este, însă, că distincţia dintre Biserica luptătoare și cea biruitoare este indisolubil legată de distincția neortodoxă dintre Biserica văzută și cea nevăzută, făcută în secolul al XIX-lea de „mișcarea anglicană de la Oxford”, potrivit căreia adevărata Biserică este una şi nevăzută, în timp ce „Bisericile istorice locale sunt expresii legitime ale ei, fiecare având spațiul ei istoric şi cultural determinat, cu condiția să păzească credința Bisericii nedespărțite și succesiunea apostolică a episcopilor ei”. De asemenea, o astfel de distincţie are legătură cu eclesiologia scolasticismului, conform căreia există o distincție între Biserică și „Trupul mistic al lui Hristos”. Astfel se oferă posibilitatea de a fi „recunoscute” și celelalte comunități eclesiastice, care ar fi forme eclesiastice „nedesăvârșite”, chiar dacă nu se subordonează jurisdicției Papei.

În sfârșit, distincţia dintre cele două Biserici are legătură cu distincţia dintre istorie și eshatologie – o viziune neortodoxă, pentru că Sfinții care au plecat din lumea aceasta alcătuiesc și aparțin istoriei Bisericii prin sfintele lor moaște, iar eshatonul nu este viața Bisericii de după moarte și de după a doua Venire a lui Hristos, ci trăirea ei în prezent. Hristos, Care este Cel dintâi și Cel de pe urmă (Apoc. 1: 17), S-a întrupat, a venit în istorie, de aceea eshatonul este totdeauna prezent.

Prin urmare, este primejdios să se împartă Biserica în luptătoare și biruitoare, ca și când ar fi două Biserici diferite. Una este Biserica, având două fețe, cea văzută, adunată în jurul păstorilor adevărați prin învățătura ortodoxă și Taine, și cea nevăzută, căreia îi aparțin Sfinții adormiți, însă, desigur, există unitate între mădularele Bisericii, de vreme ce unul este Trupul lui Hristos. Părintele Gheorghi Florovski scrie: „Biserica biruitoare este mai înainte de toate Biserica care aduce închinare lui Dumnezeu, existența ei este o vie împărtășire de lucrarea mângâietoare și de iubirea izbăvitoare a lui Hristos”.

7. Vrednicia prorocească, împărătească și arhierească a lui Hristos
În Vechiul Testament există trei feluri de oameni harismatici, prin care Dumnezeu a călăuzit pe poporul Său, anume Proroci, Regi și Arhierei. Hristos, prin înomenirea Sa, are trupeşte plinătatea harului ca Fiu al lui Dumnezeu, precum scrie Apostolul Pavel: „căci în El a binevoit (Dumnezeu) să sălăşluiască toată plinirea” (Col 1: 19) și „căci întru El locuieşte, trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii” (Col 2: 9), drept pentru care este Proroc prin predică, Împărat prin călăuzire și Arhiereu prin jertfă și dăruire. Se înțelege că în Hristos aceste trei însușiri-trăsături caracteristice sunt unite între ele.

Sfântul Ioan Gură de Aur, tâlcuind stihul din psalmi „Mare este Domnul și lăudat foarte”, scrie: „Dacă este mare Dumnezeu și mare Domn, este mare împărat, mare proroc, mare preot, mare lumină, în toate mare”. Hristos a dăruit toată această viață a Lui Bisericii, și învăță poporul (proroc), săvârșește lucrarea de adorare a lui Dumnezeu (arhiereu) și călăuzește mădularele Sale către menirea lor (împărat). La această lucrare întreită sunt părtași creștinii, după cuvântul Sfântului Ioan Gură de Aur: „astfel și tu să te faci împărat, și preot, și proroc în scăldătoare; împărat, aruncând la pământ toate faptele viclene şi tăind desăvârşit păcatele, preot, aducându-te pe sine-ţi lui Dumnezeu, jertfindu-ţi trupul și junghiindu-te (…), Proroc, cele viitoare aflând și îndumnezeindu-te şi pecetluindu-te”. Evident, aici este vorba de viața personală a fiecărui creștin, prin Botez-Mirungere, de lupta pentru curăţirea sinelui, pentru ținerea poruncilor lui Hristos, pentru moștenirea Împărăției lui Dumnezeu. Însă într-un sens special, harismele-darurile acestea sunt date clericilor, mai ales episcopilor, pentru a săvârși Sfintele Taine, pentru a învăţa poporul și a-l călăuzi spre mântuire.

Ceea ce, însă, mă problematizează este termenul „vrednicia întreită a lui Hristos” și faptul că arhiereul ar fi părtaș „al acestei vrednicii întreite a lui Hristos”. Ce înseamnă vrednicie? Cum poate fi ea înțeleasă? Care este această vrednicie a lui Hristos? De ce nu este folosit termenul „har”, „harismă”, sau oricare alt termen și este folosit cuvântul „vrednicie”?

Cercetând subiectul, am constatat că expresia aceasta, mai ales cuvântul „vrednicie”, este de provenienţă protestantă, își are originea la un amic al lui Luther, anume [Johannes] Oecolampadius, adept al Reformei. Și pentru că această expresie se repetă încontinuu în enciclicele Sfântului Sinod care sunt trimise turmei fiecărei Sfinte Mitropolii la alegerea și hirotonia unui nou arhiereu și sunt citite la slujba de întronizare, bine este să fie înlocuit cu un termen mai potrivit, care să exprime realitatea pe care o înțelege Biserica Ortodoxă.

Cu prilejul acesta, aș dori să atrag atenția că expresia potrivit căreia arhiereul este „în chipul și în locul lui Hristos”, despre care s-a stabilit că provine de la Sfântul Ignatie Teoforul, am constatat că nu există la Sfântul Ignatie, dat fiind că acolo episcopul este caracterizat ca fiind în chipul Tatălui, iar diaconul în chipul lui Hristos, și nu pot găsi nicidecum care Părinte a folosit acest termen. Desigur, există o legătură între episcop și Hristos, dar nu există termenul „în chipul și în locul lui Hristos”. Încă cercetez acest subiect.

Realitatea este că episcopul nu este nici reprezentantul lui Dumnezeu în popor, nici reprezentantul poporului înaintea lui Dumnezeu, ci „taina prezenței simțite a lui Hristos” prin harul arhieriei, care ar fi bine să fie însoțit și de propria Cincizecime a ierarhului.

8. Arhierie și Cincizecime
La hirotoniile arhiereilor, atât cel hirotonit, cât și cel care hirotonește folosesc expresia „Cincizecime personală”, adică identifică hirotonia întru episcop cu părtășia la Cincizecime. Desigur, episcopii sunt succesorii sfinților Apostoli, „făclia aprinsă a Cincizecimii” care transmite lumina Cincizecimii, harul lui Dumnezeu în episcopia-mitropolia pentru care a fost ales şi hirotonit, după Sfântul Grigorie Palama. Însă aceasta nu înseamnă că se identifică la modul absolut experiența Cincizecimii cu harul Arhieriei. Bine ar fi să se identifice, însă în practică există diferenţe.

Cincizecimea este ziua în care Duhul Sfânt S-a pogorât asupra ucenicilor și i-a unit cu Hristos, făcându-i mădulare ale Trupului lui Hristos. Înainte de Cincizecime, ucenicii Îl vedeau și Îl auzeau pe Hristos, încă de la Schimbarea la Față „s-au schimbat şi au văzut schimbarea”, dar Trupul lui Hristos era în afara lor. Însă în ziua Cincizecimii, în Duhul Sfânt, Apostolii au devenit mădulare ale Trupului lui Hristos.

Cincizecimea s-a petrecut „o dată pentru totdeauna” în istorie și toți cei care urmează aceeași cale, înaintând, precum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, cu „filosofia practică” sau curățirea, cu „vederea naturală” sau luminarea și „teologia mistică” sau îndumnezeirea, urcă la înălțimea Cincizecimii și se împărtășesc de experiența Cincizecimii ca de o Cincizecime personală. Astfel, una este iertarea păcatelor prin energia-lucrarea Duhului Sfânt și alta este împărtășirea Duhului Sfânt prin vedere (Cincizecime). Una este harul Arhieriei dat omului prin Duhul Sfânt și alta este darul îndumnezeirii omului prin vederea lui Dumnezeu, care este Cincizecimea.

Un exemplu concludent este cel al Întâiului Mucenic și Arhidiacon Ștefan, care era „plin de credință și de Duhul Sfânt”, și de aceea a fost ales spre a fi hirotonit diacon (Fapte 6: 6). Aici se vorbește despre împărtășirea de Duhul Sfânt, adică despre împărtășirea de Cincizecime, care se revărsa și în trupul lui, de aceea toți cei din sinedriu „au văzut fața lui ca o față de înger” (Fapte 6: 15). Și după puțin timp, „fiind plin de Duh Sfânt şi privind la cer, a văzut slava lui Dumnezeu şi pe Iisus stând de-a dreapta lui Dumnezeu” (Fapte 7: 55), iar aceasta era altceva decât harul diaconiei.

Se poate ca un oarecare mirean, monah sau preot să ajungă la experiența Cincizecimii, la vederea lui Dumnezeu, prin împărtășirea de energia Sa îndumnezeitoare, și se poate ca un cleric să aibă harul Arhieriei fără să fie părtaș experienței îndumnezeirii-Cincizecimii. Harul lui Dumnezeu se împărtășește în diferite moduri și, în funcție de starea omului, produce diferite rezultate. Astfel, vorbim despre energia creatoare, proniatoare și susţinătoare a lui Dumnezeu sau despre energia Lui curățitoare, luminătoare și îndumnezeitoare sau despre energia diaconească, preoțească și arhierească a lui Dumnezeu.

Este lămuritor troparul care se cântă la sărbătorile sfinților ierarhi: „Şi părtaş obiceiurilor şi următor scaunelor Apostolilor fiind, lucrare ai aflat, de Dumnezeu insuflate, spre suirea privirii la cele înalte. Pentru aceasta, cuvântul adevărului drept învăţând şi cu credinţă răbdând până la sânge, Sfințite Mucenice…”. În troparul acesta, care exprimă teologia Bisericii, scrie că sfântul episcop este succesor al scaunelor Apostolilor, dar și părtaş al „obiceiurilor” lor. „Obiceiurile”, modul de viață al Apostolilor, sunt făptuirea și vederea, ceea ce înseamnă că vederea se bazează pe făptuire. Astfel, arhiereul devine de Dumnezeu insuflat și mărturisește adevărul până la martiriul sângelui. Prin urmare, nu este exactă expresia pe care o rostesc cei care urmează să fie hirotoniți: „astăzi voi trăi taina Cincizecimii mele personale”.

Părintele Gheorghi Florovski analizează într-un text „taina Cincizecimii” în relația ei cu succesiunea apostolică și Tradiția apostolică. El scrie că „în ziua Cincizecimii, Duhul S-a pogorât nu numai asupra Apostolilor, ci și asupra celor care se găseau împreună cu ei, nu numai deasupra celor doisprezece, ci și a întregii mulțimi”. Astfel, Duhul Sfânt S-a pogorât în prima Biserică a Ierusalimului și a dat felurite harisme și slujiri.

Continua spunând că „Cincizecimea este plinătatea și izvorul tuturor tainelor și al actelor sacramentale, izvorul cel unul și nesecat al întregii vieți duhovnicești și sacramentale a Bisericii. A fi sau a trăi în Biserică înseamnă participarea la Cincizecime”. Cincizecimea „se înveşniceşte prin succesiunea apostolică”, iar „misiunea episcopilor este aceea de a fi instrumentele succesiunii apostolice”, ceea ce înseamnă că „prin episcopul ei, Biserica este legată cu trecutul şi cu epoca Bisericii primare” și că ”prin episcopul ei, constituie o parte a organismului viu al Trupului Bisericii Sobornicești”. Însă, „succesiunea apostolică nu este atât temeiul canonic, cât cel mistic al unității Bisericii”, este împărtășirea de tradiția apostolică, care este „fluxul neîntrerupt al vieții duhovnicești care își are izvorul în foişorul cel de sus”. A fi cineva credincios tradiției înseamnă a fi părtaș Cincizecimii, iar tradiția este „o împlinire a Cincizecimii”.

De aici reiese că Cincizecimea este participarea la îndumnezeire, este esența tradiției ortodoxe, la care poate ajunge orice mădular al Bisericii, și acesta nu este un privilegiu al episcopilor, ci episcopii sunt „instrumente ale succesiunii apostolice”, care este succesiune a tronului Apostolilor și împărtășire de „obiceiurile” Apostolilor, este experiență a tainei Cincizecimii, și ca instrumente ale succesiunii apostolice, îi călăuzesc pe creștini la împărtășirea de experiența Cincizecimii. Apostolul Pavel scrie clar: „Şi el a dat pe unii apostoli, pe alţii proroci, pe alţii evanghelişti, pe alţii păstori şi învăţători, spre desăvârşirea sfinţilor, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos, până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos. (Efes. 4: 11-13).

Expresia „Cincizecime personală” își are poate originea la teologii ruși, care vorbesc despre „Cincizecimea fiecărei Taine”, confundând și identificând Cincizecimea petrecută „o dată pentru totdeauna” în istorie, cu sfințirea obiectelor materiale și sfințirea oamenilor pentru a săvârși o lucrare.

Concluzie
Din cele de mai sus tragem concluzia că într-adevăr există o criză teologică. Celelalte crize, economice, morale, sociale, politice, vin și trec, sunt ale veacului acestuia și privesc trupul omului și materia lucrurilor, care este efemeră, în timp ce criza teologică privește duhul, sufletul și are dimensiuni veșnice, de aceea trebuie, mai ales, noi, arhiereii, să luăm aminte la ea. În funcție de calitatea teologiei are loc şi vindecarea. Când doctorul întrebuințează o metodă medicală greșită, o teorie eronată, el nu poate vindeca.

Repet ce am spus la începutul comunicării mele: criza teologică și urmările ei în viața de zi cu zi a Bisericii nu reprezintă numai o pervertire a termenilor – deși termenii și sensurile stabilite de către Părinți și consfințite de Sinoadele Ecumenice și Locale sunt o parte a Tradiției, Tradiția însăși –, ci reprezintă şi o alterare a Tradiției Ortodoxe și, în fapt, o îndepărtare de ea. Avem de-a face cu o boală teologică.

Îmi cer iertare că v-am obosit și, de asemenea, cer îngăduința voastră. Așa cum arătam la începutul prelegerii, aceste subiecte vor fi detaliate îndeajuns în studiul meu care urmează să fie publicat în curând.

* Înțeles literal, ca ”ieșire din sine”. [n. trad.]


Sursa: Parembasis

Ierotheos Vlachos, Mitropolit de Nafpaktos şi Sfântul Vlasie: Criza teologică în viața de zi cu zi a Bisericii

— preluare de pe “Pemptousia” —

http://www.pemptousia.ro/2015/11/criza-teologica-in-viata-de-zi-cu-zi-a-bisericii/

Comunicare susţinută înaintea Sfântului Sinod al Bisericii Greciei la 8 octombrie 2015

Preafericite,
Înalt-Preasfinţiţi Ierarhi,

ÊÕÑÉÁÊÇ ÔÇÓ ÏÑÈÏÄÏÎÉÁÓ-ÁÍÁÓÔÇËÙÓÇ ÔÙÍ ÅÉÊÏÍÙÍ- ÌÇÔÑÏÐÏËÇ ÁÈÇÍÙÍMulţumesc Preafericitului Arhiepiscop al Atenei şi al întregii Grecii, k. Ieronim, şi membrilor precedentului Sinod Permanent al Bisericii Greciei, pentru că au ales acest subiect pentru întrunirile Sinodului Bisericii noastre, dar și pentru că mi l-au încredințat mie, celui mai neînsemnat. Așa cum suntem de acord cu toții, este un subiect serios care cuprinde două aspecte: unul este „criza teologică”, iar celălalt „urmările ei asupra vieţii de zi cu zi a Bisericii”. Subiectul, la prima vedere, pare teoretic, însă are și urmări practice; de altfel, teoria este strâns legată de practică şi nici nu pot fi despărţite una de alta.

În ultimii ani se vorbeşte încontinuu de criza economică, iar acest lucru a acaparat cu totul gândirea şi activitatea noastră, ignorându-se faptul că această criză este mai profundă, este geopolitică, culturală şi, în profunzimea ei, teologică. Max Weber a arătat că mentalitatea capitalistă își are originea în etica protestantă, iar în spațiile în care a predominat, au prosperat fabricile, băncile, sistemul bancar. Însă nu acesta este subiectul comunicării mele, ci se va limita la criza teologiei din Biserică şi la urmările pe care le provoacă.

Dintru început, aş dori să subliniez că voi fi cât se poate de concis şi cuprinzător, de altfel, o simplă comunicare în Sinod nu poate acoperi întreaga tematică, însă vă informez că am finalizat o carte de mari dimensiuni, de 600 de pagini, pe acest subiect, în care prezint şi bibliografia aferentă. În continuare, voi pune în lumină trei aspecte centrale. Primul este „teologia Bisericii Ortodoxe”, al doilea „pervertirea teologiei”, iar al treilea „urmările crizei teologice asupra vieții de zi cu zi a Biserici”. Cer îngăduinţa dumneavoastră.

Teologia Bisericii Ortodoxe

Aşa cum știm cu toţii, teologia este cuvântul despre Dumnezeu. Acest lucru înseamnă că, dat fiind că toţi vorbesc despre Dumnezeu, cum fac filosofii, deiştii, agnosticii, ateii, care sunt împotriva lui Dumnezeu și se luptă împotriva lui Dumnezeu, de aceea şi există diferenţe între teologii. Nu este de ajuns să se vorbească despre teologie, ci trebuie definit și conţinutul conceptual al acesteia.

Oamenii cei întâi-zidiţi, înainte de cădere, aveau un dialog personal, nemijlocit cu Dumnezeu, însă după cădere s-a întrerupt acest dialog, iar urmaşii lor şi-au creat propria teologie – la început şi-au divinizat propria gândire, conceptele şi închipuirile, pe urmă au divinizat obiectele materiale, iar mai târziu ideile. Astfel s-a creat idolatria şi metafizica clasică.

Dumnezeu, prin teofaniile Sale către Patriarhii, Drepţii şi Prorocii Vechiului Testament, a dăruit adevărata cunoaştere de Dumnezeu, le-a arătat diferenţa între lucrurile create şi cele necreate, le-a dat Legea Sa, ca să poată deosebi că unul este Dumnezeul revelaţiei şi altul dumnezeul filosofiei, al misticismului, al magiei şi al superstiţiei. Este valabil aici ceea ce este scris în Epistola către Evrei a Apostolului Pavel: „După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin proroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul” (Evrei 1: 1-2).

Înomenirea lui Hristos, arătarea Lui către Apostoli, arătarea Dumnezeului Treimic la râul Iordan, pe muntele Tabor, Învierea şi Înălţarea lui Hristos, pogorârea Duhului Sfânt în foişorul Cincizecimii au adus adevărata teologie. Sfântul Grigorie Palama avea să scrie că Fiul lui Dumnezeu, „Dumnezeu fiind mai înainte de veac, pentru noi S-a făcut şi teolog”. Extinzând, teologi sunt cei care L-au cunoscut pe Dumnezeu în slava Sa, anume Prorocii, Apostolii, Părinţii, Sfinţii. Sfântul Grigorie Teologul, încă de la începutul dialogului său cu eunomienii, a avut nevoie să definească cine este teolog în Biserică. A spus că nimeni nu poate teologhisi cu certitudine, pentru că a vorbi cineva despre Dumnezeu nu este lucru uşor „şi al celor netrebnici”. Aceasta este lucrarea „celor care s-au cercetat cu de-amănuntul şi care au înaintat pas cu pas pe calea vederii lui Dumnezeu şi care, înainte de acestea, şi-au curăţit şi sufletul şi trupul, sau care se silesc spre curățire”.

Astfel, teolog prin excelenţă este Hristos şi, apoi, prietenii Lui, celor cărora li S-a arătat Dumnezeu, adică Prorocii, Apostolii, Părinţii, şi, mai departe, cei ce primesc experienţa celor cercaţi. Prologul „Tomului aghiorit”, alcătuit de Sfântul Grigorie Palama, arată clar cine sunt teologii harismatici-empirici şi cine sunt ucenicii acestor teologi empirici.

Nu aş vrea să mă lungesc mai mult în acest sens, ci doar să amintesc ceea ce mărturisim cu toții în Sinodiconul Ortodoxiei: „Aşa cum au văzut Prorocii, cum au propovăduit Apostolii, cum a primit Biserica, cum au dogmatisit învăţătorii, cum înţelege împreună cu ei lumea locuită, cum luminează harul, cum lămureşte adevărul, cum a fost erezia izgonită, cum ne întăreşte înţelepciunea să proclamăm, cum a adeverit Hristos, tot aşa gândim şi noi, vorbim, propovăduim, Îl slăvim pe Hristos ca pe adevăratul Dumnezeu”. Şi în continuare mărturisim: „Aceasta este credinţa Apostolilor, este credinţa Părinţilor, este credinţa ortodocşilor, această credinţă ţine lumea”.

Aceste lucruri ne sunt cunoscute tuturor, nu doresc decât să vă amintesc cu respect şi iubire frăţească faptul că această teologie ortodoxă nu a fost consemnată numai în Actele Sinoadelor Ecumenice şi în scrierile de mărturisire ale Părinţilor, ci a fost cuprinsă și în slujbele Bisericii şi în iconografia ei. Există o relaţie profundă între lex credendi (legea credinţei) şi lex orandi (legea rugăciunii)*.

De pildă, Sfântul Ioan Damaschin a scris o carte celebră, pe care a intitulat-o „Expunere exactă a credinţei ortodoxe” – şi am impresia că a folosit cuvântul „exact”, tocmai pentru că teologia ortodoxă prezintă exactitate, nu conține cuvinte şi noţiuni „aproximative”. În această carte a cuprins întreaga teologie a primelor opt secole, în esenţă teologia celor şapte Sinoade Ecumenice. De asemenea, tot el a alcătuit cunoscutele tropare ale Octoihului, mai ales dogmaticile glasurilor, şi canoanele la praznicele împărăteşti şi ale Maicii Domnului, în care a transmis întreaga teologie a Sinoadelor Ecumenice. Astfel, există o legătură strânsă între dogmă şi slujbele Bisericii, între teologie şi rugăciune, între istorie şi teologie.

Aceasta înseamnă că, atunci când cineva vrea să clarifice abordarea teologică a unui subiect anume, în afară de Actele Sinoadelor Ecumenice, trebuie să citească și imnele, troparele, dar şi rugăciunile Tainelor Bisericii. Biserica, prin Părinţii ei, a așezat teologia despre ce înseamnă a fi creştin în Tainele Botezului şi a Mirungerii, teologia despre ce înseamnă Nunta în rugăciunile Tainei Cununiei, teologia despre ce este dumnezeiasca Euharistie în rugăciunile dumnezeieştii Euharistii. Astfel, există o legătură profundă între Actele Sinoadelor Ecumenice, Moliftelnic şi imnografie.

Desigur, Părinţii Bisericii, pentru că în epoca lor s-au lovit de un curent important, elenismul cu filosofia lui, şi trebuiau să îl combată în mod creator, au preluat termeni din filosofia epocii, atât din filosofia aristotelică, cât şi din filosofia neoplatonică, însă acest lucru a avut loc doar la nivelul terminologiei, fără să fie alterat cuvântul revelat. Astfel, câtă vreme protestantul Harnack vorbea despre pervertirea creştinismului prin adoptarea filosofiei greceşti – este vorba despre aşa-numita „elinizare a creştinismului” – Părintele Gheorghi Florovski susţinea tocmai contrariul, că este vorba despre „creştinarea elenismului”. Aşadar, există o identitate a experienţelor şi teologiei Prorocilor, Apostolilor şi a Părinţilor, iar diferenţa constă numai în cuvinte, concepte, nu în experienţă. Acest aspect este foarte important.

Acestea sunt elementele introductive, necesare pentru a putea continua.

Pervertirea teologiei

Tematica aceasta a pervertirii teologiei este vastă şi poate fi studiată din diferite puncte de vedere. Aș prefera să încep de la felul cum vedem această pervertire în al doilea mileniu al vieții Bisericii în relaţia dintre lex credendi şi lex orandi. În primul mileniu, după multe strădanii, s-a ajuns în esență la o relaţie echilibrată între teologia dogmatică şi rugăciunile Moliftelnicului.

Andrew Sopko a afirmat că în tradiţia primară exista o strânsă legătură între dogmă şi rugăciune, după cum se vede în Actele Sinoadelor Ecumenice, în Sfânta Scriptură, în Taine şi în slujbe. Odată cu trecerea timpului, s-a produs o ruptură între aceşti doi factori. Acest lucru se vede clar în faptul că limba slujbelor rămâne neschimbată, cu terminologia ei, cu scopul și destinația ei, însă pe măsură ce trece timpul terminologia dogmatică a unor teologi se diferențiază de ea. Acest lucru se vede și în faptul că manualele dogmatice ortodoxe au fost influenţate de alte tradiţii, mai cu seamă scolastice, în timp ce slujbele au rămas aceleaşi. Sunt concludente în acest sens influenţele apusene din opera teologică a lui Evghenios Voúlgaris (vezi Gheorghios Panagópoulos).

Astfel, studenţii învăţau o altă dogmatică în facultăţi, care era diferită de teologia slujbelor. Acest lucru îl poate constata cineva cercetând situaţia prin care a trecut Sfântul Paisie Velicikovski, care studia la Academia Bisericească de la Kiev și care până la urmă a părăsit academia, ca să urmeze monahismul; a cunoscut monahismul în Sfântul Munte și a adus toată această tradiţie în Moldova, schimbând climatul ortodox din Rusia şi din regiunile din jur.

Pentru a fi mai concret şi pentru a pune în lumină diferitele curente teologice care s-au dezvoltat în al doilea mileniu, pentru a pune în lumină diferenţa dintre lex credendi şi lex orandi, aș vrea să fac o scurtă trecere în revistă a teologiei scolastice, biblice şi ruse. În primul mileniu s-au făcut multe eforturi pentru consemnarea tradiţiei revelate în termenii epocii respective, fără să se piardă această tradiţie. Astfel, a fost consacrată tradiţia ortodoxă de către Părinţii Bisericii şi s-au diferențiat și alte tradiţii, care există până azi, adică precalcedonienii (monofiziţii-nestorienii), monoteliţii. Diferenţa dintre aceste tradiţii este că tradiţia patristică se sprijinea pe experienţa Prorocilor şi a Părinţilor, pe care au „înveșmântat-o” în termeni contemporani, iar teologia celorlalte grupări se sprijinea pe filosofie. Marea pervertire, însă, a avut loc în spaţiul apusean, de la sfârşitul primului mileniu şi începuturile celui de-al doilea, dar şi pe parcursul celui de-al doilea mileniu creștin. Un curent teologic important, care a apărut în Apus şi s-a diferenţiat de Tradiţia patristică a Sinoadelor Ecumenice este scolasticismul. Este vorba de acel curent teologic care se împarte în teologia prescolastică din secolul al IX-lea şi scolasticismul propriu-zis, dezvoltat între secolele al XI-lea şi al XIII-lea în Apus.

Termenul „teologie scolastică” are la bază cuvântul „şcoală”, unde studiau studenţii, de aceea, ceea ce azi numim „universitar” pe atunci se numea „scolastic”, iar metoda pe care o foloseau se numea „scolastică” şi se baza pe raţiune. Teologia din aceste şcoli-facultăţi se baza pe procesarea rațională a conceptelor, motiv pentru care, în timp ce Părinţii se bazau pe experienţa şi silogismele demonstrative, teologii scolastici aveau și pentru Dumnezeu ca bază raţiunea şi silogismele dialectice.

Cei mai mari teologi scolastici au fost Anselm de Canterbury, Abelard, Hugo de la Abaţia Sfântului Victor, Richard de la Abaţia Sfântului Victor, Bonaventura, Albertus Magnus, Toma d’Aquino, care reprezintă punctul culminant al teologiei scolastice, după care a urmat teologia post-scolastică, reprezentată de John Duns Scotus şi William Ockham. Important, în ce-i privește pe teologii scolastici, este că unii s-au sprijinit pe filosofia lui Aristotel, alţii pe filosofia lui Platon şi neoplatonism, iar alţii au îmbinat cele două tradiţii filosofice. Teologii scolastici au alcătuit manuale dogmatice pe baza noii metode de teologhisire, care s-au diferențiat de teologia patristică, de aceea s-a şi considerat că teologia scolastică este superioară celei patristice.

O reacție împotriva teologiei scolastice a venit din partea reformaţilor-protestanţilor, care nu puteau accepta un sistem raţionalist atât de rigid şi, influenţaţi de principiile liberale ale epocii secolului al XVI-lea, cu Renaşterea, au respins teologia scolastică şi, ca urmare, au creat aşa-numita teologie biblică. Pururea-pomenitul profesor de Noul Testament al Universităţii din Atena, academicianul Markos Siótis, a analizat tot acest curent al teologiei biblice, care a început să se dezvolte pe la mijlocul secolului al XVII-lea în efortul teologilor biblici de a-şi întemeia învăţătura creştină pe Sfânta Scriptură, înstrăinată de dogmatică, așa cum cunoscuseră ei dogmatica în teologia scolastică. În realitate, au reacționat împotriva teologiei scolastice. Astfel, s-au sprijinit pe interpretarea Bibliei, după cum spuneau, înstrăinaţi de Părinţi şi de scolastici, şi au dezvoltat teologia biblică ca ştiinţă.

Voi menționa un cuvânt al pururea-pomenitului profesor Savvas Agurídis, care este considerat un teolog biblic de marcă în Grecia. Scrie că teologii protestanţi susţin că „nu există unitate teologică şi continuitate în diversitatea de specii literare care definesc istoria religiei Vechiului Testament (scrieri istorice, profetice, didactice ş.a.), nici ca întreg, nici chiar în cadrul fiecărei specii literare în parte. Aşadar, nici în ce privește cărţile Vechiului Testament – nu doar speciile, ci şi fiecare scriere în parte – însăşi şcoala critică nu găseşte vreo corespondență între anumite învăţături ale cărţilor Vechiului Testament şi învățăturile corespunzătoare pe care le-a dezvoltat ulterior Tradiţia bisericească”. În general, potrivit ştiinţei critice biblice există o ruptură între Proroci şi Apostoli, dar şi între scriitorii Vechiului şi ai Noului Testament, pentru că fiecare a fost influențat de harismele sale, de mentalităţile oamenilor din fiecare epocă şi de mediul lor religios. Adică, ştiinţa biblică se sprijină mai cu seamă pe cercetarea istorică a textelor, examinând formele filologice şi omiletice folosite de fiecare scriitor, în comparaţie cu modelele extra-biblice de gândire şi credinţă, pentru a fi stabilită măsura în care s-au influențat reciproc. De aceea se vorbeşte despre teologia Evanghelistului Ioan, a Apostolului Pavel ş.a.

Mai târziu, mai ales în secolele XVIII-XIX, în Rusia s-a dezvoltat o altă teologie, definită ca teologia rusă. Ceea ce este important de semnalat este că teologia rusă s-a delimitat de teologia patristică şi de teologia scolastică, pentru că teologii din această mişcare voiau să se elibereze și de filosofia greacă a Părinţilor, şi de legalismul latinilor apuseni. În general vorbind, ei au vrut să trăiască creştinismul ca dragoste şi libertate, eliberat de canoane, legi, tipice și rânduieli.

Exponentul şi conducătorul principal al acestei mişcări este Alexei Homiakov. El a formulat teoria potrivit căreia în istoria omenirii există două curente culturale, anume al iranianismului, care s-a manifestat în Iran şi regiunile din jur, și este definit de principiul libertăţii, şi curentul cuzitismului, care s-a dezvoltat în Egipt, Babilon, India de sud, China, și este caracterizat de spiritul analitic, raţional, și de construirea unor mari edificii. Punctul central al teoriei sale este că grecii şi romanii au fost influenţaţi de cuziţi şi că s-a dezvoltat tot acest edificiu al creştinismului prin elaborarea de dogme, canoane, prin construirea de biserici, câtă vreme ruşii sunt exponenţi ai curentului iranianismului şi trăiesc cu dragoste şi libertate în comunitatea creștină. Astfel, a dezvoltat teoria – şi acest lucru e important – că teologia scolastică a depăşit teologia patristică, iar teologia rusă le-a depăşit pe amândouă aceste teologii.

Împotriva acestei teorii periculoase a reacționat cel mai mare teolog rus al secolului al XX-lea, Părintele Gheorghi Florovski, pe care ruşii l-au criticat cât a trăit, și care propovăduia prin scrierile sale „întoarcerea la Părinţi” şi vorbea în același timp despre „sinteza neopatristică”, că trebuie, adică, cercetați şi Părinţii mai noi, precum Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Grigorie Palama şi Părinţii filocalici. Cu alte cuvinte, acest mare teolog a combătut teoria că teologia patristică s-a încheiat în secolul al VIII-lea și declara că teologia patristică continuă până în ziua de azi prin noi Părinţi şi că nu putem susţine că teologia scolastică este o depăşire a teologiei patristice, iar teologia rusă este o depășire a celor două teologii.

Cert este că astăzi există toate aceste patru curente: teologia patristică, cea scolastică sau neoscolastică, teologia biblică şi teologia rusă. Acest lucru creează confuzie şi conduce, fireşte, la o criză teologică.

Continuarea, aici: http://www.pemptousia.ro/?p=48660


* Cei doi termeni se referă la relația dintre doctrină (lex credendi) și închinarea liturgică (lex orandi). [n.trad.]


Sursa: Parembasis

Ierotheos Vlachos, Mitropolit de Nafpaktos şi Sfântul Vlasie: Sfântul Grigorie Palama, reprezentant al vieții aghiorite – partea a II-a

— preluare de pe site-ul “Pemptousia” —

http://www.pemptousia.ro/2013/11/sfantul-grigorie-palama-reprezentant-al-vietii-aghiorite-partea-a-ii-a/

palamas 2 in

4. Dogma, rod al nevoinței și al vederii lui Dumnezeu

Dogma nu este rezultatul demersului Părinților Bisericii de a eleva credința simplă a primilor creștini la înălțimea filosofiei, nici nu este rod al unei gândiri de tip filosofic, ci rod al experienței. Experiența lui Dumnezeu pe care o dobândesc Sfinții este formulată în termenii epocii lor, ca să poată fi combătuți ereticii și să fie călăuziți credincioșii. Aghioriții nu sunt teologi care speculează rațional, nu vor să impresioneze lumea expunând subiecte dogmatice, ci, ca unii care sunt părtași lucrării necreate curățitoare, luminătoare și îndumnezeitoare a lui Dumnezeu, pun în cuvinte o teologie care nu este un raționament filosofic, ci relatare a experienței dumnezeiești pe care au avut-o, o relatare a ceea ce au văzut, au auzit și au trăit. Acest lucru îl întâlnim și la Părinții aghioriți care vorbesc cu simplitate despre subiecte teologice înalte.

Luptele dogmatice ale Sfântului Grigorie Palama se întemeiază pe trăirea Tradiției neptico-isihaste pe care a întâlnit-o și a trăit-o în Sfântul Munte. Sfântul Grigorie nu vorbește speculativ, ci empiric. Firește, cunoștea și filosofia aristotelică, dar, în esență vorbea din propria lui experiență și din aceeași experiență tâlcuia Sfânta Scriptură și scrierile Părinților. Vom aborda acest subiect în două puncte distincte.

Primul se referă la scrierile sale despre Duhul Sfânt, în care combate erezia Filioque a apusenilor – și acestea aparțin primei faze a luptei sale antieretice. Ceea ce este important este faptul că Sfântul Grigorie opune agnosticismului de factură apuseană cunoașterea empirică a lui Dumnezeu. El învăța că putem cunoaște energiile-lucrările Sfântului Duh și, în genere, energiile-lucrările Dumnezeului treimic, nu însă esența (ousía) dumnezeiască. Aceasta nu ține de rațiune, filosofie sau închipuire, ci este o chestiune pur empirică. Pe durata experienței vederii lui Dumnezeu (theoptía), de-Dumnezeu-văzătorul (theóptis) vede că Duhul Sfânt purcede din Tatăl și este trimis de Fiul și că văzătorul însuși este părtaș energiilor-lucrările lui Dumnezeu care se transmit prin Persoanele treimice.

Al doilea subiect privește învățătura despre împărtășirea de Harul necreat al lui Dumnezeu care se opune învățăturii despre actus purus a apusenilor. Varlaam, urmând tradiției apusene, identifica energia-lucrarea lui Dumnezeu (actus purus) cu esența (ousía) Lui și afirma că energiile-lucrările create sunt cele prin care se realizează relația lui Dumnezeu cu lumea și omul. Acest lucru trunchia întreaga teologie a Bisericii despre Dumnezeu și mântuirea omului. Doar teologul filosof poate ajunge la o asemenea speculație, numai și numai pentru a salva rațional ”transcendența” lui Dumnezeu. Însă, Sfântul Grigorie Palama știa din experiență că omul, în timpul luminării și al vederii de Dumnezeu, nu participă la energiile-lucrările create, ci la enegiile-lucrările necreate ale lui Dumnezeu.

Amândouă aceste subiecte au fost abordate de Sfântul Grigorie Palama din perspectiva teologiei empirice pe care el însuși a trăit-o în Sfântul Munte. Astfel, trebuie să vedem deosebirea dintre vederea lui Dumnezeu (theoptía) și analogia rațională. Este semnificativ pasajul Sfântului Grigorie Palama care vorbește despre acest subiect important. Scrie: ”Vederea lui Dumnezeu (theoría) este rodul minții-nous sănătoase, căci vederea lui Dumnezeu este menirea [omului] și cale îndumnezeitoare; prin aceasta se îndumnezeiește omul, nu prin analogia speculativă a rațiunilor sau lucrurilor văzute, ferește-te de aceasta!, căci este măruntă și omenească, ci apleacă-te asupra creșterii întru isihie”[1].

Pasajul acesta are o mare însemnătate, căci arată deosebirea dintre teologia varlaamistă și teologia ortodoxă. Cu adevărat această omilie este un tratat care aprofundează încă mai mult subiectul abordat în prima sa omilie la Intrarea Maicii Domnului în Biserică, întocmită pe când se nevoia în Sfântul Munte. Această a doua omilie-tratat la praznicul Intrării Maicii Domnului în Biserică a alcătuit-o după primele sale dialoguri cu Varlaam și este posibil să fi fost scrisă în anul 1341 la Mănăstirea din Constantinopol, unde și locuia[2].

Sfântul Grigorie Palama face distincție între vederea lui Dumnezeu, vederea Luminii necreate, care este rod ”al creșterii întru isihiei” și ”analogia speculativă a rațiunilor sau lucrurilor văzute”. Analogia rațională ne amintește de concepția apuseană asupra Revelației dumnezeiești, potrivit căreia există o analogie între lume și Dumnezeu, lumea este copie a ideilor nenăscute (cunoscutul concept analogia entis) și Dumnezeu Se revelează pe Sine fie prin rațiune (logikí) – care este partea cea mai nobilă a sufletului, copie a ideilor (”rațiunilor”, ”speculativă”) –, fie prin vederea lumii (”celor văzute”). Toate aceste speculații sunt posibile în filozofie-metafizică (”analogia”). Însă teologia ortodoxă este rod al Descoperirii lui Dumnezeu care se săvârșește în experiența vederii Luminii necreate, prin mintea-nous luminată și eliberată de sub stăpânirea rațiunii (logikí) și a mediului din jur.

Este o consecință firească faptul că prin forța aceasta a vieții empirice a fost consacrat sinodal isihasmul ca metodă de cunoaștere a lui Dumnezeu. Amândouă aceste subiecte, Filioque și actus purus, au fost abordate de Sinoadele VIII și IX Ecumenice, de aceea și se cuvine să fie cunoscută valoarea acestor două Sinoade Ecumenice.

5. Păstorirea duhovnicească

Sfântul Grigorie Palama, ca episcop al Thesalonicului, a săvârșit o lucrare ortodoxă de pastorație, așa cum vădesc mai ales omiliile sale. E o pastorație care urmează calea aghioritică și care și astăzi este pusă în lucrare de Părinții aghioriți.

Are însemnătate și chipul și vremea când Sfântul Grigorie și-a făcut intrarea în Thesalonic după alegerea sa, și care a avut loc după eliberarea orașului de sub zeloți[3]. Cronicarul ne povestește de slujbe aghiorite cu icoane, psalmodii, rugăciuni și învățătură pașnică[4].

Slujirea sa primordială, care, de altfel, este a fiecărui episcop, era săvârșirea Dumnezeieștii Liturghii și a sfintelor slujbe, așa cum vedem din numeroasele sale omilii de la marile praznice împărătești, de la pomenirile Sfinților, dar și de la alte slujbe din zilele de rând. Sfântul Filothei mărturisește că cei mai mulți ascultători caracterizau cuvintele și învățăturile lui de la praznicele de obște și sinaxe, de la sfintele procesiuni și litanii ca fiind ”cuvinte ale lui Dumnezeu și cuvinte ale vieții”[5].

Predica a fost una dintre cele mai importante lucrări ale sale. Sfântul Grigorie, potrivit Sfântului Filothei Kókkinos, se distingea prin ”străduință și zel neobosite” ”în a cuvânta și a sluji poporul și a învăța în Biserică”. De asemenea, învăța fie în public, fie în particular, după cum scrie: ”cuvântările și omiliile le ținea fie în public, fie în privat, când înaintea multora, când înaintea puținora …”. Toți se minunau de ”frumusețea cuvântului, de caracterul variat, dens, înalt și minunat al acelor dumnezeiești cugetări și înțelesuri”. Mesajul cuvântului său țintea la tămăduirea oamenilor. Fiecare cuvânt, omilie și cuvântare ”era adevărată pedagogie, îndreptare a moravurilor, întoarcere de la păcat, învățătură a virtuții și filosofie a tot binele”. Omilia Sfântului Grigorie transmitea dulceața și forța cuvântului său, care se vărsa lin în suflete și intra în ele ”precum untdelemnul și mierea”[6]. Atât de mult mișcau cuvintele lui, încât, ca să îl asculte și să îl vadă, oamenii se îmbrânceau unul pe altul, se dădeau la o parte și se certau cine să intre mai întâi[7].

În Omiliile sale înfățișează legătura indisolubilă dintre Hristos și Sfinți, dintre Biserică și societate, dintre dogmă și ethos, teologie și rugăciune, nevoință și vederea de Dumnezeu, dintre Tainele Bisericii și nevoință, slujbele Bisericii și predică, viața de familie și viața de nevoință.

Sfântul Grigorie în multe chipuri s-a arătat mare binefăcător al turmei sale, încă și prin minunile ce le săvârșea. După cuvântul Sfântului Filothei, mulți își puneau bolnavii înaintea picioarelor lui și aceștia se vindecau. În fine, credincioșii îl vedeau ”ca pe unul dintre bărbații și învățătorii purtători de Dumnezeu și apostolici din vechime și cu toții se străduiau zi de zi să aibă mai multă dragoste și credință fierbinte față de el”[8]. În concluzie, Sfântul Grigorie lucra ca un teolog empiric, ca un desăvârșit părinte aghiorit.

6. Epilog

Sfântul Grigorie Palama, prin viața și învățătura sa, exprimă viața Sfântului Munte, care a dat la iveală mulți de-Dumnezeu-văzători, Martiri și Sfinți. Însuși Sfântul Grigorie este rod al Sfântului Munte, dar și teolog al acestuia, pe care l-a pus în lumină și a cărui viață a tâlcuit-o teologic. Desigur, nu vreau să spun că Sfântul Munte este ceva aparte de Biserică, de Sfântul Altar al Bisericii Ortodoxe. Toate scrierile sale nu doar că înfățișează viața teologică și empirică a Sfântului Munte, ci, în același timp, constituie și o autobiografie a sa ca monah și teolog aghiorit. Îl simt pe Sfântul Grigorie ca pe un aghiorit, care este rezultanta forțelor multor aghioriți, dintre cei care s-au distins în chip deosebit în Sfântul Munte, dintre cei cu mare experiență a lui Dumnezeu, dar în același timp cu o mare capacitate intelectuală și un caracter dârz.

În ultima vreme se scrie și se spune că în epoca noastră și-au făcut apariția multe tendințe care exprimă diferite tradiții, dintre care fiecare corespunde unui anume segment al Adevărului, și că în sfârșit ar trebui să aibă loc sinteza tuturor acestor tradiții. O atare poziție creează impresia că noi încă ne aflăm în căutarea adevărului și că trebuie să apară persoana potrivită care să realizeze această sinteză. Cred însă că aceia care caută încă sinteza se cuvine să nu treacă cu vederea faptul că această sinteză a avut deja loc și s-a realizat în persoana, în opera și învățătura Sfântului Grigorie Palama, care este de mare actualitate, iar prin învățătura sa dă răspuns atât scolasticismului [papistaș], cât și moralismului [protestant]. Sfântul a exprimat viața Bisericii, așa cum a întâlnit-o în Sfântul Munte și așa cum o poate întâlni oricine și azi în Sfântul Munte, dacă, desigur, are smerenie, însuflare, rugăciune, sensibilitate și o căutare reală. Cine îl tâlcuiește pe Sfântul Grigorie Palama în afara acestui cadru îl nedreptățește.

Sfântul Munte și azi este o comunitate vie a vieții prorocești, apostolice și patristice, este ”școala” teologiei ortodoxe și își așteaptă noi ucenici, care să ucenicească în Tainele Împărăției lui Dumnezeu.

Sursa: Mitropolitul Nafpaktosului, Ierótheos, Teologie postpatristică și experiență patristică ecclesială, Sfânta Mănăstire a Nașterii Maicii Domnului (Pelaghia), 2012.


[1] Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἔργα, vol. 11, ΕΠΕ, 328.

[2] Παναγιώτου Χρήστου, Εἰς Γρηγορίου Παλαμᾶ, ibidem, pp. 13-14.

[3] Mișcare revoluționară care a luptat pentru înlăturarea de la putere a aristocrației și care în 1342 a obținut prin forță puterea în Tesalonic. [n.tr.]

[4] Φιλοθέου Κοκκίνου, Βίος Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ΕΠΕ, Θεσσαλονίκη 1984, p. 310 și urm.

[5] Φιλοθέου Κοκκίνου, ibidem, pp. 414-416.

[6] Ibidem, pp. 318-320.

[7] Ibidem, p. 416.

[8] Ibidem, p. 416.