O primă reacție a Sfântului Munte față de documentele Sinodului Panortodox

— o preluare de pe blogul “Sfântul Munte Athos” —

Karyes. Sf. Kinotita (2)

Publicarea documentelor și metodologiei Sinodului Panortodox a provocat reacții tăioase în rândul mănăstirilor din Sfântul Munte. Mănăstirile athonite și-au exprimat grijile față de Sinodul Pan Ortodox, adresându-se verbal și în scris Sfintei Chinotite.

Având în vedere seriozitatea subiectului, s-a hotărât unanim ca documentele Sinodului să fie discutate și analizate în Adunarea Extraordinară a Reprezentanților și Egumenilor Sfintelor Mănăstiri, după Săptămâna Luminată. Părinții athoniți atrag atenția asupra pericolului pe care Sinodul Panortodox îl prezintă în desfășurarea sa actuală. Printre altele, ei subliniază următoarele:

Sobornicitatea Bisericii este subminată fiind promovată o teologie a primatului (din cauza participării limitate a episcopilor si autorității excesive deținute de primații bisericilor autocefale).

O ambiguitate inacceptabilă a textelor pre-sinodale care lasă loc interpretărilor ce se abat de la dogmele ortodoxe.

Plasarea dialogului pe baza “credinței si tradiției Bisericii Primare si a celor Șapte Sinoade Ecumenice”, astfel încât istoria ulterioară a Bisericii Ortodoxe pare cumva absentă sau diminuată.

Încercarea unora de a căpăta o confirmare pan-ortodoxă a textelor scandaloase si total inacceptabile, aprobate de Consiliul Mondial al Bisericilor.

Folosirea inacceptabilă a termenului “biserică” pentru schisme si erezii.

Traducere de Elena Dinu după textul publicat pe facebook de Peter Heers

Scrisorile în limba greacă le găsiți la linkul: Ιερές Μονές του Αγίου Όρους για την Πανορθόδοξη Σύνοδο

Sfântul Munte Athos

Karyes. Sf. Kinotita (2)

Publicarea documentelor și metodologiei Sinodului Panortodox a provocat reacții tăioase în rândul mănăstirilor din Sfântul Munte. Mănăstirile athonite și-au exprimat grijile față de Sinodul Pan Ortodox, adresându-se verbal și în scris Sfintei Chinotite.

Având în vedere seriozitatea subiectului, s-a hotărât unanim ca documentele Sinodului să fie discutate și analizate în Adunarea Extraordinară a Reprezentanților și Egumenilor Sfintelor Mănăstiri, după Săptămâna Luminată. Părinții athoniți atrag atenția asupra pericolului pe care Sinodul Panortodox îl prezintă în desfășurarea sa actuală. Printre altele, ei subliniază următoarele:

Sobornicitatea Bisericii este subminată fiind promovată o teologie a primatului (din cauza participării limitate a episcopilor si autorității excesive deținute de primații bisericilor autocefale).

O ambiguitate inacceptabilă a textelor pre-sinodale care lasă loc interpretărilor ce se abat de la dogmele ortodoxe.

Plasarea dialogului pe baza “credinței si tradiției Bisericii Primare si a celor Șapte Sinoade Ecumenice”, astfel încât istoria ulterioară a Bisericii Ortodoxe pare cumva…

View original post 63 more words

Advertisements

Ierotheos Vlachos, Mitropolit de Nafpaktos şi Sfântul Vlasie: Consecințele crizei teologice asupra vieţii de zi cu zi a Bisericii

— preluare de pe site-ul “Pemptousia” —

http://www.pemptousia.ro/2015/11/consecintele-crizei-teologice-asupra-vietii-de-zi-cu-zi-a-bisericii/

Comunicare susţinută înaintea Sfântului Sinod al Bisericii Greciei la 8 octombrie 2015


Cele spuse mai înainte au fost extrem de necesare pentru a putea identifica în continuare consecințele crizei teologice în viața Bisericii Ortodoxe. Voi sublinia cu precădere felul cum o terminologie şi o teologie alienată alterează întregul climat al vieţii bisericeşti.

230-02-035 inExaminând curentele teologice care circulă în facultăţile de teologie, se va constata că generaţia teologică dinaintea noastră a fost hrănită cu concepţiile teologilor scolastici şi protestanţi, precum Toma d’Αquino, Wellhausen, Harnack. Generaţia noastră a fost hrănită cu teoriile lui Barth, Brunner, Bultmann, Tillich ş.a. şi cu idealismul german, iar generaţiile de după noi au crescut cu concepţiile teologiei ruse şi ale filosofiei existenţialiste, ca teologia lui Evdokimov, Lossky, Meyendorff, cu filosofia lui Berdiaev, a lui Heidegger, a filosofilor existenţialişti ş.a.

Ca să nu fiu greşit înțeles, trebuie să întăresc [necesitatea] ca studenţilor de la facultăţile de teologie să li se predea toate curentele care se manifestă în teologia apuseană academică, însă acest lucru nu trebuie să se facă în detrimentul teologiei patristice. Studenţii trebuie să înveţe relaţia şi diferenţa dintre principiile teologiei apusene şi ale celei patristice, dar nu trebuie să se impună ideea că teologia patristică ar fi fost depăşită de teologia scolastică ori de cea rusă.

Se ştie că Facultatea de Τeologie din Atena a fost întemeiată pe baza modelelor germane şi că încă de la întemeierea ei a preluat concepţiile teologiei scolastice şi protestante. Aidan Nichols, în cartea lui Light from the East (Lumina de la răsărit), a studiat, ca ”romano-catolic”, gândirea teologică a câtorva teologi ortodocşi pentru a-i informa pe creştinii apuseni. Ajunge, deci, la unele concluzii, care, după părerea mea, sunt exagerate şi nedreptăţesc facultăţile de teologie şi pe reprezentanții concepţiilor teologice, însă în punctele fundamentale există și elemente de adevăr. Susţine, deci, că în Facultatea de Teologie din Atena a pătruns teologia neoscolastică, în timp ce în Facultatea de Teologie din Tesalonic au pătruns unele concepţii ale filosofiei germane şi ale teologiei ruse. Nu putem trece cu vederea că în ambele facultăţi de teologie s-a realizat o importantă activitate în domeniul tradiţiei patristice, al teologiei biblice, al cultului, al dreptului canonic, al pastoraţiei, al istoriei ş.a.m.d. Aportul unor profesori, atât dintre cei în viață, cât şi dintre cei adormiţi, este mare, însă în anumite cazuri s-a alunecat şi către diferite concepţii anti-ortodoxe.

Însă, în pofida exagerărilor lui Aidan Nichols, se pare că teologia greacă modernă a primit unele influenţe de la teologia occidentală şi de la cea rusă, atât la nivelul terminologiei, cât şi în conţinutul gândirii teologice. Voi da câteva exemple concludente.

1.Analogia dintre Sfânta Treime şi oameni
Mulți corelează azi frecvent taina Sfintei Treimi cu societatea umană, adaptând viaţa Persoanelor Sfintei Treimi la viaţa oamenilor din societatea [umană]. Astfel, se consideră că unitatea Persoanelor Sfintei Treimi trebuie să constituie un model de unitate şi comuniune pentru persoanele umane, iar sociabilitatea omului trebuie definită după modelul unităţii Persoanelor divine. Mulţi, încă, leagă modul de viaţă al Persoanelor Sfintei Treimi cu modul de viață în căsătorie, dar şi cu unirea ”Bisericilor”.

Alexei Homiakov vorbea de o astfel de corelaţie, iar această idee a fost dezvoltată ulterior de alţi teologi ruşi. Scria Homiakov: „Unitatea ipostasurilor umane multiple [rezidă] în unica natură umană recapitulată întru Hristos. Biserica absolută a Sfintei Treimi se prezintă ca imagine normativă a Bisericii oamenilor, «a comunităţii dragostei reciproce»; unitatea în multiplicitate”.

Această analogie dintre Dumnezeul Treimic şi om, dar şi, în general, dintre Dumnezeul Treimic și oameni apare inițial la teologii scolastici. Să menționez cele ce scria teologul scolastic Richard de la Abaţia Sfântului Victor despre dragostea „care este datorată” şi cea „care nu este datorată” Persoanelor Sfintei Treimi şi despre „analogia fiinţei”, adică analogia entis dintre Dumnezeu şi om.

Părinţii Bisericii nu sunt de acord că ar exista o analogie între Dumnezeu şi om, pentru că nu există asemănare între creat şi necreat. Sfântul Grigorie Palama scrie că cele trei Ipostasuri dumnezeiești sunt legate între ele şi pătrund unul ființa celuilat în mod firesc, deplin, veşnic, neîmpărtăşibil, și, în același timp, fără să se amestece şi fără să se confunde, în așa fel încât energia lor să fie una, „ceea ce nu se poate găsi nicăieri la cele create”, adică această întrepătrundere, perihoreză, care are loc în Dumnezeul Treimic nu se poate regăsi în nimic din cele create. Pentru că la oameni energia este energie particulară a fiecărui om, câtă vreme în Dumnezeul Treimic nu fiecare Persoană își are propria ei energie, din moment ce este comună energia Persoanelor Sfintei Treimi. Asta înseamnă că fiecare om are propria sa voinţă, propria libertate, însă la Persoanele Sfintei Treimi voinţa este comună, prin urmare, nu există analogie între Dumnezeu şi om.

Desigur, Sfântul Grigorie Palama face unele corelaţii între Dumnezeu şi om, de pildă că omul, fiind după chipul lui Dumnezeu, are minte (νοῦς), raţiune (λόγος) şi duh (πνεύμα), însă spune clar că acestea sunt „modele” iconice, care, desigur, după cum ştim, nu prezintă o analogie absolută, din moment ce în Dumnezeul Treimic, Mintea (Tatăl), Raţiunea (Cuvântul) şi Duhul sunt Ipostasuri, iar în om ele sunt energii ale sufletului.

Acelaşi lucru se poate spune despre cuvântul lui Hristos din Rugăciunea arhierească: „ca toţi să fie una, precum Noi una suntem” (Ioan 17: 22); acest pasaj este folosit pentru a desemna nădăjduita unire a Bisericilor. Însă, cererea din Rugăciunea arhierească s-a împlinit deja în ziua Cincizecimii, atunci când Apostolii au văzut slava lui Dumnezeu, au ajuns la îndumnezeire şi s-au unit între ei, cu alte cuvinte, acest pasaj se referă la vederea de Dumnezeu, şi de fiecare dată când cineva ajunge la vederea de Dumnezeu, dobândeşte unitatea cu Apostolii. Dar şi când Hristos spune „precum”, el „nu denumeşte o egalitate precisă cu ei, nici nu le-ar fi fost cu putinţă ucenicilor acest lucru, ci atât cât le este oamenilor cu putinţă”, spune Sfântul Ioan Gură de Aur. Acest „precum” trebuie văzut „ca imagine şi model al prieteniei şi al armoniei şi al unităţii nedespărţite”, după Sfântul Chiril al Alexandriei. În sfârșit, în învăţătura patristică nu există principiul analogia entis, care este un principiu al teologiei scolastice.

2. Persoana umană
Azi au loc multe discuți și studii despre „persoana umană” şi chiar sunt definite trăsăturile caracteristice ale acesteia, care sunt cunoașterea de sine, alteritatea şi extazul* – erosul. Concepţia că omul este persoană îşi are originea la teologul rus Vladimir Losski, care scrie foarte clar: „Cât despre mine, trebuie să mărturisesc că până acum nu am întâlnit în teologia patristică vreo abordare teoretică completă despre persoana umană, care să coexiste cu învăţăturile foarte clare despre Persoanele sau Ipostasurile dumnezeiești”. Însă continuă: „Nu propun, deci, un studiu istoric al dogmelor creştine; nu voi face decât să formulez niște idei teologice, necesare pentru a defini noţiunea de persoană umană în cadrele dogmei creştine”.

Vladimir Lossky este sincer şi foarte clar, că nu se găseşte la Părinţi „vreo abordare teoretică completă teoretică despre persoana umană”, care să coexiste cu învăţătura Părinţilor despre cele Trei Persoane ale Sfintei Treimi. Într-adevăr, Părinţii au făcut o analiză a persoanei-ipostasului în Dumnezeul Treimic, dar nu au vorbit despre om ca persoană, din moment ce nu există principiul metafizic analogia entis, iar pentru om foloseau, aşa cum scrie Sfântul Ioan Damaschin, termenii biblici „după chip”, care se referă la partea înțelegătoare (noetică) și liberul arbitru, şi „după asemănare”, care se referă la îndumnezeire. Câteva, puţine referinţe la om ca ipostas se fac în sensul de existenţă, din moment ce acest termen, în aceste circumstanţe, se foloseşte şi despre animale, mai concret despre boi. Apoi, definirea persoanei umane prin trăsăturile caracteristice amintite, cunoașterea de sine, alteritatea şi extazul-erosul, nu este, evident, decât un transfer în teologia ortodoxă a termenilor respectivi din filosofia existenţialistului german Heidegger.

Mai mult încă, termenul de întrepătrundere (perihoreză) a persoanelor se referă în mod foarte clar la Dumnezeul Treimic, dat fiind că, potrivit Sfinţilor Părinţi, există perihoreză între Persoanele Sfintei Treimi, însă acest lucru nu poate fi valabil în același mod și pentru oameni, care au energii particulare şi trupuri particulare, așa că nici nu se poate înțelege cum are loc întrepătrunderea (perihoreza) între oameni. Dragostea dintre oameni nu poate fi interpretată din perspectiva principiului întrepătrunderii (perihorezei), în modul cum se întâmplă în Dumnezeul Treimic.

3. Persoană şi individ
Încontinuu se afirmă astăzi că există o diferenţă între persoană şi individ. Se scrie şi se spune că persoana are conştiinţă de sine şi alteritate, este caracterizată de libertate şi dragoste, câtă vreme individul este interpretat în sens biologic şi numeric. O asemenea distincţie este interesantă şi ajută în discuţiile pe teme sociale, de aceea şi eu am fost influenţat în urmă cu vreo treizeci de ani de această viziune şi mă ajuta în discuţiile cu intelectualii şi tinerii, însă am înţeles repede că această distincție dintre persoană și individ se delimitează de tradiţia patristică.

Distincţia dintre persoană şi individ se regăsește pentru început la teologul scolastic Toma d’Aquino, dar ea a luat amploare în zilele noastre prin filosofia existenţialistă, anume la Maritain, Berdiaev şi alţii. Este folosită şi analizată de Vladimir Lossky. Însă, în învăţătura patristică nu există o asemenea distincţie între persoană şi individ. Să reamintesc că Părinţii au folosit întotdeauna termenul „persoană” sau „ipostas” pentru Dumnezeu, nu pentru om. Astfel, Sfântul Ioan Damaschin scrie: „Se cuvine să ştim că Sfinţii Părinţi aceasta au numit ipostas şi persoană şi individ”. Şi în altă parte scrie: „ipostasuri, adică indivizi”, adică identifică conceptual persoana, ipostasul şi individul.

Şi acest lucru l-a scris Sfântul Ioan Damaschin, pentru că ştia că acest cuvânt, „individ”, (ἀτόμο), format din prefixul negativ „in-” (ἀ-) şi radicalul ”-divid” (-τόμο), de la cuvântul „diviziune” (τομή), înseamnă „ceea ce nu se divide”, şi a fost folosit în disputele hristologice, pentru a arăta că în Hristos nu se despart cele două firi, dumnezeiască şi omenească, așa că Hristos este o persoană-un individ unitar, în care se unesc cele două firi „fără amestecare, fără schimbare, fără împărţire şi fără despărţire”. De asemenea, Sfântul Simeon Noul Teolog foloseşte cuvântul „individ” pentru Dumnezeul Treimic, afirmând că nu Se despart Persoanele Sfintei Treimi. Scrie: „Fiul în Tatăl veşnic Se vede / născut, dar cu El unit; / iar în Fiul Tatăl Se vede / în mod nedepărtat, nedivizat (ἀτόμως), nedespărţit”.

Vladimir Lossky, care foloseşte distincţia dintre persoană şi individ, scrie: „În consecinţă, în limbajul teologic, atât în Răsărit, cât şi în Apus, termenul «persoană umană» coincide cu individul uman. Nu putem, însă, să rămânem la această constatare. Din moment ce, după cum se vede, antropologia creştină nu a dat un sens nou ipostasului uman sau persoanei umane, să încercăm să descoperim prezenţa unui sens diferit, care nu mai poate fi sinonim cu individul”. Astfel, el a făcut distincția dintre persoană şi individ, influenţat mai ales de filosofia existenţialistă.

Se vede, deci, limpede că tentativa de a stabili și de a trasa hotarele şi de a distinge persoana umană de individ este opera teologiei moderne, deşi Părinţii nu s-au angajat într-un asemenea demers.

4. Demnitatea şi sacralitatea persoanei umane
Expresia „demnitate şi sacralitate a persoanei umane” este folosită frecvent, ignorând poate datele reale. În legătură cu persoana umană şi cu faptul că acest termen a fost introdus în teologia ortodoxă din teologia scolastică şi din cea rusă, dar şi din filosofia existenţialistă, s-a spus mai înainte ceea ce trebuia spus. Însă, subiectul ia amploare şi persoana umană este corelată cu demnitatea şi sacralitatea.

Dintru început trebuie atras atenția că aceia care vorbesc despre persoana umană aplică acest termen oricărui om, indiferent de etnie, religie, de convingeri, adică orice om este persoană în virtutea faptului că este după chipul lui Dumnezeu, pentru că are partea înțelegătoare (noetică) şi liberul arbitru. Mai demult, pe când scriam despre persoana umană în viziunea Stareţului Sofronie Saharov, care, vorbind despre om ca persoană, se referea la omul care ajunge la a fi după asemănarea lui Dumnezeu, adică la îndumnezeire, am primit obiecţii severe, pentru că, potrivit teologilor contemporani cu o abordare filosofică, orice om este persoană în virtutea libertății şi a posibilității de a alege pe care le deţine.

Ce înseamnă demnitatea şi sacralitatea persoanei umane din această perspectivă? Într-o societate umană contemporană sunt respectate opțiunile fiecărui om, chiar dacă ele sunt contrare voii lui Dumnezeu şi, mai general, chiar dacă sunt contrare antropologiei ortodoxe patristice. De asemenea, unii teologi ortodocşi folosesc expresia „demnitatea persoanei umane” în sens tradiţional, dar se creează o confuzie conceptuală atunci când ceilalţi înţeleg altceva şi pretind respectarea drepturilor omului, chiar dacă ele sunt contrare vieţii evanghelice de nevoință.

Voi da doar un exemplu, ca să iasă în evidență cum este folosită expresia „demnitatea şi sacralitatea persoanei umane”. Se exprimă concepţia că a descoperi cineva în sine „atracţia homosexuală” constituie „o boală a firii, iar nu a persoanei”. Din această afirmație reiese că terminologia cu privire la fire şi persoană este transferată de la Dumnezeu la om, lucru pe care nu îl întâlnim la Părinţi, aşa cum s-a subliniat deja. Prin urmare, are loc o ruptură între fire şi persoană, câtă vreme Persoana Dumnezeului Treimic este esenţa cu trăsăturile proprii şi nu există întâietate a firii sau a persoanei. Mai mult, această distincţie se face pentru a atribui firii responsabilitatea pentru vreo anomalie oarecare, iar nu persoanei, care este, chipurile, sacră şi demnă. Iar latura problematică a acestei ipoteze se vădește și din faptul că, atunci când, în urmă cu câţiva ani a câştigat concursul Eurovision un bărbat care făcuse schimbare de sex și devenise femeie, însă avea barbă, toţi se întrebau cum să îl numească pe acest om, bărbat sau femeie, şi răspunsul dat a fost că îl vom numi ”persona”.

Se vede că filosofii şi teologii contemporani folosesc expresia „demnitatea şi sacralitatea persoanei umane”, ca să-și manifeste respectul pentru drepturile omului. Fireşte, trebuie să acceptăm drepturile omului. Însă, Părintele Ioannis Romanidis arăta că Biserica va întâmpina greutăţi în viitor de la aşa-numitele „drepturi ale omului”, pentru că în numele drepturilor omului pot fi promovate diferite concepţii şi practici contrare voii lui Dumnezeu. Opera Bisericii este să tămăduiască energia-lucrarea înțelegătoare (noetică) a omului, căci prin această practică ascetică se realizează unitatea dintre oameni din societate. În orice caz, expresia „demnitatea şi sacralitatea persoanei umane” este problematică.

5. Ontologic şi existenţial
Termenii „ontologic” şi „existenţial” sunt folosiți frecvent în discursul rostit şi scris, chiar și de către cei care cunosc teologia ortodoxă. Evident, în accepțiunea acestora, „ontologic” înseamnă ”ceea ce este real, ceea ce există”, deci nu ceva fără ipostas sau închipuit. De asemenea, termenul „existenţial” denumeşte problemele existenţiale care au legătură cu începutul şi sfârşitul existenţei, cu întrebări, ca de pildă, ”ce este viaţa?”, ”ce este moartea?”, ”care este sensul existenţei?”, ”ce se întâmplă după moarte?”; sunt răspunsurile la problemele „limită” ale vieţii omeneşti, la aşa-numitele „extreme ale vieţii”. În acest sens, foloseam și eu aceste două cuvinte în trecut, mai ales când discutam cu oamenii de ştiinţă şi tineri, elevi şi studenţi, şi au produs la momentul respectiv o impresie deosebită.

Însă, din studiile mele, atât în domeniul teologiei patristice, cât şi al teologiei scolastice occidentale, al filosofiei existenţialiste şi al celei ruse, am înţeles că aceşti termeni sunt problematici din perspectiva tradiţiei patristice ortodoxe şi, în realitate, cei care îi folosesc resping teologia ortodoxă sau se delimitează de ea. Cuvântul „ontologie”, ca termen tehnic, este întâlnit pentru prima dată în secolul al XVII-lea şi primul care l-a folosit a fost Leibniz, însă în ce privește conţinutul, ca discurs despre ființă, apare în metafizica clasică, în scrierea lui Aristotel „Metafizica”, şi la teologul scolastic Toma d’Aquino. Mai târziu, termenul „onto-teologie” este atribuit filosofului german Kant şi denumește încercarea de a se dovedi existenţa lui Dumnezeu pe cale raţională, este vorba de aşa-numitul argument ontologic al existenţei lui Dumnezeu.

Termenul „existenţial” s-a născut din existenţialismul care a fost cultivat în secolul al XX-lea de Marcel şi de teoreticienii existenţialismului de după el, precum Kierkegaard și Sartre. Kierkegaard, dezamăgit de sistemul filosofic al lui Hegel, care predomina în epoca sa și care susținea că omul este o „idee impersonală”, a dezvoltat teoria că omul este „o persoană existentă”. Mai târziu, Sartre, respingând metafizică şi idealismul german, potrivit căruia esenţa-ideea precede existenţei (ontologia-ideologia), a susţinut că existenţa precede esenţei. Adică, după Sartre, nu Dumnezeul ideologiei va determina existenţa omului, ci omul este cel care se va autodetermina, dar Îl va şi nega pe Dumnezeu. Cu alte cuvinte, potrivit existenţialismului lui Sartre, omul este mai întâi de toate existenţă şi apoi, prin procesul devenirii, devine esenţă după moartea sa. În această perspectivă s-a dezvoltat concepţia despre „libertatea de voință”.

Filosoful german Heidegger, caracterizat ca filosof existenţialist, el însuşi, însă, autocaracterizându-se ca filosof al sensului fiinţei, a făcut în scrierile sale distincția dintre ontic şi ontologic, dintre existent şi existenţial. Filosoful ortodox rus Berdiaev, caracterizat ca filosof existenţialist creştin şi filosof al libertăţii, a dezvoltat multe astfel de concepţii, sprijinindu-se pe concepţiile mistice şi agnostice ale lutheranului Iakob Böhme, care a avut un ecou deosebit asupra lui Hegel şi a lui Schelling.

Prin urmare, este problematică folosirea termenilor „ontologic” şi „existenţial” pentru subiecte teologice, fără explicaţiile necesare.

6. Biserica luptătoare și cea biruitoare
Vorbim frecvent în predicile noastre despre Biserica luptătoare și Biserica biruitoare. Prin „Biserică luptătoare” înțelegem Biserica ce există în lume, căreia îi aparținem noi toți, cei care ne luptăm împotriva patimilor, a diavolului și a morții, iar prin „Biserica biruitoare” îi înțelegem pe Sfinți, care prin moartea lor au trecut în altă dimensiune a timpului, în viața veșnică, și așteaptă învierea trupurilor lor. Însă, termenii aceștia nu sunt atât de „inocenți” precum par la prima vedere.

Dintru început trebuie spus că aparținem unei oștiri în Hristos, că ne luptăm împotriva patimilor și există o asemenea terminologie în Sfânta Scriptură și în textele patristice, câtă vreme Sfinții au depășit frica venită „prin cădere” și frica de moarte. Însă, biruința lui Hristos împotriva morții, a păcatului și a diavolului, dobândită pe Cruce, după cuvântul Apostolului Pavel: „dezbrăcând (de putere) începătoriile şi stăpâniile, le-a dat de ocară în văzul tuturor, biruind asupra lor”(Col 2: 15), nu este numai pentru cei adormiţi, ci și pentru cei aflaţi încă în viaţă. În Biserică, prin Taina Botezului, a Mirungerii, a Dumnezeieștii Împărtășanii, suntem părtași biruinței lui Hristos, precum minunat a analizat Fericitul Nicolae Cabasila în cartea sa cu titlul „Despre viața în Hristos”.

Apoi, nu putem împărți Biserica în două segmente, adică Biserica luptătoare de pe pământ și Biserica biruitoare din cer, pentru că Biserica este una și indivizibilă. În Biserică, mai ales în Dumnezeiasca Euharistie, avem experiența faptului că Biserica este „sobor al cerului și pământului”, al celor vii și al celor adormiţi, al îngerilor și al oamenilor. Sfântul Ioan Gură de Aur scrie: „Sus oștile îngerilor slavoslovesc, jos, în biserici, oamenii psalmodiază, imitând slavoslovia acelora. Sus, serafimii înalță imnul întreit sfânt, jos îl înalţă mulţimea oamenilor. De obște este adunarea de praznic a celor pământești și a celor cerești, o singură mulțumire, o singură bucurie, o singură fericită cântare”. În alt loc, scrie că la Dumnezeiasca Liturghie „oamenii dănțuiesc dimpreună cu îngerii”. Încă și faptul că în Biserică există Sfinți care au ajuns la mari măsuri duhovnicești şi Îl văd pe Dumnezeu, pe Preasfânta și pe Sfinți, înseamnă că nu poate exista o separare absolută între Biserica luptătoare și cea biruitoare.

Problema este, însă, că distincţia dintre Biserica luptătoare și cea biruitoare este indisolubil legată de distincția neortodoxă dintre Biserica văzută și cea nevăzută, făcută în secolul al XIX-lea de „mișcarea anglicană de la Oxford”, potrivit căreia adevărata Biserică este una şi nevăzută, în timp ce „Bisericile istorice locale sunt expresii legitime ale ei, fiecare având spațiul ei istoric şi cultural determinat, cu condiția să păzească credința Bisericii nedespărțite și succesiunea apostolică a episcopilor ei”. De asemenea, o astfel de distincţie are legătură cu eclesiologia scolasticismului, conform căreia există o distincție între Biserică și „Trupul mistic al lui Hristos”. Astfel se oferă posibilitatea de a fi „recunoscute” și celelalte comunități eclesiastice, care ar fi forme eclesiastice „nedesăvârșite”, chiar dacă nu se subordonează jurisdicției Papei.

În sfârșit, distincţia dintre cele două Biserici are legătură cu distincţia dintre istorie și eshatologie – o viziune neortodoxă, pentru că Sfinții care au plecat din lumea aceasta alcătuiesc și aparțin istoriei Bisericii prin sfintele lor moaște, iar eshatonul nu este viața Bisericii de după moarte și de după a doua Venire a lui Hristos, ci trăirea ei în prezent. Hristos, Care este Cel dintâi și Cel de pe urmă (Apoc. 1: 17), S-a întrupat, a venit în istorie, de aceea eshatonul este totdeauna prezent.

Prin urmare, este primejdios să se împartă Biserica în luptătoare și biruitoare, ca și când ar fi două Biserici diferite. Una este Biserica, având două fețe, cea văzută, adunată în jurul păstorilor adevărați prin învățătura ortodoxă și Taine, și cea nevăzută, căreia îi aparțin Sfinții adormiți, însă, desigur, există unitate între mădularele Bisericii, de vreme ce unul este Trupul lui Hristos. Părintele Gheorghi Florovski scrie: „Biserica biruitoare este mai înainte de toate Biserica care aduce închinare lui Dumnezeu, existența ei este o vie împărtășire de lucrarea mângâietoare și de iubirea izbăvitoare a lui Hristos”.

7. Vrednicia prorocească, împărătească și arhierească a lui Hristos
În Vechiul Testament există trei feluri de oameni harismatici, prin care Dumnezeu a călăuzit pe poporul Său, anume Proroci, Regi și Arhierei. Hristos, prin înomenirea Sa, are trupeşte plinătatea harului ca Fiu al lui Dumnezeu, precum scrie Apostolul Pavel: „căci în El a binevoit (Dumnezeu) să sălăşluiască toată plinirea” (Col 1: 19) și „căci întru El locuieşte, trupeşte, toată plinătatea Dumnezeirii” (Col 2: 9), drept pentru care este Proroc prin predică, Împărat prin călăuzire și Arhiereu prin jertfă și dăruire. Se înțelege că în Hristos aceste trei însușiri-trăsături caracteristice sunt unite între ele.

Sfântul Ioan Gură de Aur, tâlcuind stihul din psalmi „Mare este Domnul și lăudat foarte”, scrie: „Dacă este mare Dumnezeu și mare Domn, este mare împărat, mare proroc, mare preot, mare lumină, în toate mare”. Hristos a dăruit toată această viață a Lui Bisericii, și învăță poporul (proroc), săvârșește lucrarea de adorare a lui Dumnezeu (arhiereu) și călăuzește mădularele Sale către menirea lor (împărat). La această lucrare întreită sunt părtași creștinii, după cuvântul Sfântului Ioan Gură de Aur: „astfel și tu să te faci împărat, și preot, și proroc în scăldătoare; împărat, aruncând la pământ toate faptele viclene şi tăind desăvârşit păcatele, preot, aducându-te pe sine-ţi lui Dumnezeu, jertfindu-ţi trupul și junghiindu-te (…), Proroc, cele viitoare aflând și îndumnezeindu-te şi pecetluindu-te”. Evident, aici este vorba de viața personală a fiecărui creștin, prin Botez-Mirungere, de lupta pentru curăţirea sinelui, pentru ținerea poruncilor lui Hristos, pentru moștenirea Împărăției lui Dumnezeu. Însă într-un sens special, harismele-darurile acestea sunt date clericilor, mai ales episcopilor, pentru a săvârși Sfintele Taine, pentru a învăţa poporul și a-l călăuzi spre mântuire.

Ceea ce, însă, mă problematizează este termenul „vrednicia întreită a lui Hristos” și faptul că arhiereul ar fi părtaș „al acestei vrednicii întreite a lui Hristos”. Ce înseamnă vrednicie? Cum poate fi ea înțeleasă? Care este această vrednicie a lui Hristos? De ce nu este folosit termenul „har”, „harismă”, sau oricare alt termen și este folosit cuvântul „vrednicie”?

Cercetând subiectul, am constatat că expresia aceasta, mai ales cuvântul „vrednicie”, este de provenienţă protestantă, își are originea la un amic al lui Luther, anume [Johannes] Oecolampadius, adept al Reformei. Și pentru că această expresie se repetă încontinuu în enciclicele Sfântului Sinod care sunt trimise turmei fiecărei Sfinte Mitropolii la alegerea și hirotonia unui nou arhiereu și sunt citite la slujba de întronizare, bine este să fie înlocuit cu un termen mai potrivit, care să exprime realitatea pe care o înțelege Biserica Ortodoxă.

Cu prilejul acesta, aș dori să atrag atenția că expresia potrivit căreia arhiereul este „în chipul și în locul lui Hristos”, despre care s-a stabilit că provine de la Sfântul Ignatie Teoforul, am constatat că nu există la Sfântul Ignatie, dat fiind că acolo episcopul este caracterizat ca fiind în chipul Tatălui, iar diaconul în chipul lui Hristos, și nu pot găsi nicidecum care Părinte a folosit acest termen. Desigur, există o legătură între episcop și Hristos, dar nu există termenul „în chipul și în locul lui Hristos”. Încă cercetez acest subiect.

Realitatea este că episcopul nu este nici reprezentantul lui Dumnezeu în popor, nici reprezentantul poporului înaintea lui Dumnezeu, ci „taina prezenței simțite a lui Hristos” prin harul arhieriei, care ar fi bine să fie însoțit și de propria Cincizecime a ierarhului.

8. Arhierie și Cincizecime
La hirotoniile arhiereilor, atât cel hirotonit, cât și cel care hirotonește folosesc expresia „Cincizecime personală”, adică identifică hirotonia întru episcop cu părtășia la Cincizecime. Desigur, episcopii sunt succesorii sfinților Apostoli, „făclia aprinsă a Cincizecimii” care transmite lumina Cincizecimii, harul lui Dumnezeu în episcopia-mitropolia pentru care a fost ales şi hirotonit, după Sfântul Grigorie Palama. Însă aceasta nu înseamnă că se identifică la modul absolut experiența Cincizecimii cu harul Arhieriei. Bine ar fi să se identifice, însă în practică există diferenţe.

Cincizecimea este ziua în care Duhul Sfânt S-a pogorât asupra ucenicilor și i-a unit cu Hristos, făcându-i mădulare ale Trupului lui Hristos. Înainte de Cincizecime, ucenicii Îl vedeau și Îl auzeau pe Hristos, încă de la Schimbarea la Față „s-au schimbat şi au văzut schimbarea”, dar Trupul lui Hristos era în afara lor. Însă în ziua Cincizecimii, în Duhul Sfânt, Apostolii au devenit mădulare ale Trupului lui Hristos.

Cincizecimea s-a petrecut „o dată pentru totdeauna” în istorie și toți cei care urmează aceeași cale, înaintând, precum spune Sfântul Maxim Mărturisitorul, cu „filosofia practică” sau curățirea, cu „vederea naturală” sau luminarea și „teologia mistică” sau îndumnezeirea, urcă la înălțimea Cincizecimii și se împărtășesc de experiența Cincizecimii ca de o Cincizecime personală. Astfel, una este iertarea păcatelor prin energia-lucrarea Duhului Sfânt și alta este împărtășirea Duhului Sfânt prin vedere (Cincizecime). Una este harul Arhieriei dat omului prin Duhul Sfânt și alta este darul îndumnezeirii omului prin vederea lui Dumnezeu, care este Cincizecimea.

Un exemplu concludent este cel al Întâiului Mucenic și Arhidiacon Ștefan, care era „plin de credință și de Duhul Sfânt”, și de aceea a fost ales spre a fi hirotonit diacon (Fapte 6: 6). Aici se vorbește despre împărtășirea de Duhul Sfânt, adică despre împărtășirea de Cincizecime, care se revărsa și în trupul lui, de aceea toți cei din sinedriu „au văzut fața lui ca o față de înger” (Fapte 6: 15). Și după puțin timp, „fiind plin de Duh Sfânt şi privind la cer, a văzut slava lui Dumnezeu şi pe Iisus stând de-a dreapta lui Dumnezeu” (Fapte 7: 55), iar aceasta era altceva decât harul diaconiei.

Se poate ca un oarecare mirean, monah sau preot să ajungă la experiența Cincizecimii, la vederea lui Dumnezeu, prin împărtășirea de energia Sa îndumnezeitoare, și se poate ca un cleric să aibă harul Arhieriei fără să fie părtaș experienței îndumnezeirii-Cincizecimii. Harul lui Dumnezeu se împărtășește în diferite moduri și, în funcție de starea omului, produce diferite rezultate. Astfel, vorbim despre energia creatoare, proniatoare și susţinătoare a lui Dumnezeu sau despre energia Lui curățitoare, luminătoare și îndumnezeitoare sau despre energia diaconească, preoțească și arhierească a lui Dumnezeu.

Este lămuritor troparul care se cântă la sărbătorile sfinților ierarhi: „Şi părtaş obiceiurilor şi următor scaunelor Apostolilor fiind, lucrare ai aflat, de Dumnezeu insuflate, spre suirea privirii la cele înalte. Pentru aceasta, cuvântul adevărului drept învăţând şi cu credinţă răbdând până la sânge, Sfințite Mucenice…”. În troparul acesta, care exprimă teologia Bisericii, scrie că sfântul episcop este succesor al scaunelor Apostolilor, dar și părtaş al „obiceiurilor” lor. „Obiceiurile”, modul de viață al Apostolilor, sunt făptuirea și vederea, ceea ce înseamnă că vederea se bazează pe făptuire. Astfel, arhiereul devine de Dumnezeu insuflat și mărturisește adevărul până la martiriul sângelui. Prin urmare, nu este exactă expresia pe care o rostesc cei care urmează să fie hirotoniți: „astăzi voi trăi taina Cincizecimii mele personale”.

Părintele Gheorghi Florovski analizează într-un text „taina Cincizecimii” în relația ei cu succesiunea apostolică și Tradiția apostolică. El scrie că „în ziua Cincizecimii, Duhul S-a pogorât nu numai asupra Apostolilor, ci și asupra celor care se găseau împreună cu ei, nu numai deasupra celor doisprezece, ci și a întregii mulțimi”. Astfel, Duhul Sfânt S-a pogorât în prima Biserică a Ierusalimului și a dat felurite harisme și slujiri.

Continua spunând că „Cincizecimea este plinătatea și izvorul tuturor tainelor și al actelor sacramentale, izvorul cel unul și nesecat al întregii vieți duhovnicești și sacramentale a Bisericii. A fi sau a trăi în Biserică înseamnă participarea la Cincizecime”. Cincizecimea „se înveşniceşte prin succesiunea apostolică”, iar „misiunea episcopilor este aceea de a fi instrumentele succesiunii apostolice”, ceea ce înseamnă că „prin episcopul ei, Biserica este legată cu trecutul şi cu epoca Bisericii primare” și că ”prin episcopul ei, constituie o parte a organismului viu al Trupului Bisericii Sobornicești”. Însă, „succesiunea apostolică nu este atât temeiul canonic, cât cel mistic al unității Bisericii”, este împărtășirea de tradiția apostolică, care este „fluxul neîntrerupt al vieții duhovnicești care își are izvorul în foişorul cel de sus”. A fi cineva credincios tradiției înseamnă a fi părtaș Cincizecimii, iar tradiția este „o împlinire a Cincizecimii”.

De aici reiese că Cincizecimea este participarea la îndumnezeire, este esența tradiției ortodoxe, la care poate ajunge orice mădular al Bisericii, și acesta nu este un privilegiu al episcopilor, ci episcopii sunt „instrumente ale succesiunii apostolice”, care este succesiune a tronului Apostolilor și împărtășire de „obiceiurile” Apostolilor, este experiență a tainei Cincizecimii, și ca instrumente ale succesiunii apostolice, îi călăuzesc pe creștini la împărtășirea de experiența Cincizecimii. Apostolul Pavel scrie clar: „Şi el a dat pe unii apostoli, pe alţii proroci, pe alţii evanghelişti, pe alţii păstori şi învăţători, spre desăvârşirea sfinţilor, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui Hristos, până vom ajunge toţi la unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos. (Efes. 4: 11-13).

Expresia „Cincizecime personală” își are poate originea la teologii ruși, care vorbesc despre „Cincizecimea fiecărei Taine”, confundând și identificând Cincizecimea petrecută „o dată pentru totdeauna” în istorie, cu sfințirea obiectelor materiale și sfințirea oamenilor pentru a săvârși o lucrare.

Concluzie
Din cele de mai sus tragem concluzia că într-adevăr există o criză teologică. Celelalte crize, economice, morale, sociale, politice, vin și trec, sunt ale veacului acestuia și privesc trupul omului și materia lucrurilor, care este efemeră, în timp ce criza teologică privește duhul, sufletul și are dimensiuni veșnice, de aceea trebuie, mai ales, noi, arhiereii, să luăm aminte la ea. În funcție de calitatea teologiei are loc şi vindecarea. Când doctorul întrebuințează o metodă medicală greșită, o teorie eronată, el nu poate vindeca.

Repet ce am spus la începutul comunicării mele: criza teologică și urmările ei în viața de zi cu zi a Bisericii nu reprezintă numai o pervertire a termenilor – deși termenii și sensurile stabilite de către Părinți și consfințite de Sinoadele Ecumenice și Locale sunt o parte a Tradiției, Tradiția însăși –, ci reprezintă şi o alterare a Tradiției Ortodoxe și, în fapt, o îndepărtare de ea. Avem de-a face cu o boală teologică.

Îmi cer iertare că v-am obosit și, de asemenea, cer îngăduința voastră. Așa cum arătam la începutul prelegerii, aceste subiecte vor fi detaliate îndeajuns în studiul meu care urmează să fie publicat în curând.

* Înțeles literal, ca ”ieșire din sine”. [n. trad.]


Sursa: Parembasis

Ierotheos Vlachos, Mitropolit de Nafpaktos şi Sfântul Vlasie: Criza teologică în viața de zi cu zi a Bisericii

— preluare de pe “Pemptousia” —

http://www.pemptousia.ro/2015/11/criza-teologica-in-viata-de-zi-cu-zi-a-bisericii/

Comunicare susţinută înaintea Sfântului Sinod al Bisericii Greciei la 8 octombrie 2015

Preafericite,
Înalt-Preasfinţiţi Ierarhi,

ÊÕÑÉÁÊÇ ÔÇÓ ÏÑÈÏÄÏÎÉÁÓ-ÁÍÁÓÔÇËÙÓÇ ÔÙÍ ÅÉÊÏÍÙÍ- ÌÇÔÑÏÐÏËÇ ÁÈÇÍÙÍMulţumesc Preafericitului Arhiepiscop al Atenei şi al întregii Grecii, k. Ieronim, şi membrilor precedentului Sinod Permanent al Bisericii Greciei, pentru că au ales acest subiect pentru întrunirile Sinodului Bisericii noastre, dar și pentru că mi l-au încredințat mie, celui mai neînsemnat. Așa cum suntem de acord cu toții, este un subiect serios care cuprinde două aspecte: unul este „criza teologică”, iar celălalt „urmările ei asupra vieţii de zi cu zi a Bisericii”. Subiectul, la prima vedere, pare teoretic, însă are și urmări practice; de altfel, teoria este strâns legată de practică şi nici nu pot fi despărţite una de alta.

În ultimii ani se vorbeşte încontinuu de criza economică, iar acest lucru a acaparat cu totul gândirea şi activitatea noastră, ignorându-se faptul că această criză este mai profundă, este geopolitică, culturală şi, în profunzimea ei, teologică. Max Weber a arătat că mentalitatea capitalistă își are originea în etica protestantă, iar în spațiile în care a predominat, au prosperat fabricile, băncile, sistemul bancar. Însă nu acesta este subiectul comunicării mele, ci se va limita la criza teologiei din Biserică şi la urmările pe care le provoacă.

Dintru început, aş dori să subliniez că voi fi cât se poate de concis şi cuprinzător, de altfel, o simplă comunicare în Sinod nu poate acoperi întreaga tematică, însă vă informez că am finalizat o carte de mari dimensiuni, de 600 de pagini, pe acest subiect, în care prezint şi bibliografia aferentă. În continuare, voi pune în lumină trei aspecte centrale. Primul este „teologia Bisericii Ortodoxe”, al doilea „pervertirea teologiei”, iar al treilea „urmările crizei teologice asupra vieții de zi cu zi a Biserici”. Cer îngăduinţa dumneavoastră.

Teologia Bisericii Ortodoxe

Aşa cum știm cu toţii, teologia este cuvântul despre Dumnezeu. Acest lucru înseamnă că, dat fiind că toţi vorbesc despre Dumnezeu, cum fac filosofii, deiştii, agnosticii, ateii, care sunt împotriva lui Dumnezeu și se luptă împotriva lui Dumnezeu, de aceea şi există diferenţe între teologii. Nu este de ajuns să se vorbească despre teologie, ci trebuie definit și conţinutul conceptual al acesteia.

Oamenii cei întâi-zidiţi, înainte de cădere, aveau un dialog personal, nemijlocit cu Dumnezeu, însă după cădere s-a întrerupt acest dialog, iar urmaşii lor şi-au creat propria teologie – la început şi-au divinizat propria gândire, conceptele şi închipuirile, pe urmă au divinizat obiectele materiale, iar mai târziu ideile. Astfel s-a creat idolatria şi metafizica clasică.

Dumnezeu, prin teofaniile Sale către Patriarhii, Drepţii şi Prorocii Vechiului Testament, a dăruit adevărata cunoaştere de Dumnezeu, le-a arătat diferenţa între lucrurile create şi cele necreate, le-a dat Legea Sa, ca să poată deosebi că unul este Dumnezeul revelaţiei şi altul dumnezeul filosofiei, al misticismului, al magiei şi al superstiţiei. Este valabil aici ceea ce este scris în Epistola către Evrei a Apostolului Pavel: „După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin proroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul” (Evrei 1: 1-2).

Înomenirea lui Hristos, arătarea Lui către Apostoli, arătarea Dumnezeului Treimic la râul Iordan, pe muntele Tabor, Învierea şi Înălţarea lui Hristos, pogorârea Duhului Sfânt în foişorul Cincizecimii au adus adevărata teologie. Sfântul Grigorie Palama avea să scrie că Fiul lui Dumnezeu, „Dumnezeu fiind mai înainte de veac, pentru noi S-a făcut şi teolog”. Extinzând, teologi sunt cei care L-au cunoscut pe Dumnezeu în slava Sa, anume Prorocii, Apostolii, Părinţii, Sfinţii. Sfântul Grigorie Teologul, încă de la începutul dialogului său cu eunomienii, a avut nevoie să definească cine este teolog în Biserică. A spus că nimeni nu poate teologhisi cu certitudine, pentru că a vorbi cineva despre Dumnezeu nu este lucru uşor „şi al celor netrebnici”. Aceasta este lucrarea „celor care s-au cercetat cu de-amănuntul şi care au înaintat pas cu pas pe calea vederii lui Dumnezeu şi care, înainte de acestea, şi-au curăţit şi sufletul şi trupul, sau care se silesc spre curățire”.

Astfel, teolog prin excelenţă este Hristos şi, apoi, prietenii Lui, celor cărora li S-a arătat Dumnezeu, adică Prorocii, Apostolii, Părinţii, şi, mai departe, cei ce primesc experienţa celor cercaţi. Prologul „Tomului aghiorit”, alcătuit de Sfântul Grigorie Palama, arată clar cine sunt teologii harismatici-empirici şi cine sunt ucenicii acestor teologi empirici.

Nu aş vrea să mă lungesc mai mult în acest sens, ci doar să amintesc ceea ce mărturisim cu toții în Sinodiconul Ortodoxiei: „Aşa cum au văzut Prorocii, cum au propovăduit Apostolii, cum a primit Biserica, cum au dogmatisit învăţătorii, cum înţelege împreună cu ei lumea locuită, cum luminează harul, cum lămureşte adevărul, cum a fost erezia izgonită, cum ne întăreşte înţelepciunea să proclamăm, cum a adeverit Hristos, tot aşa gândim şi noi, vorbim, propovăduim, Îl slăvim pe Hristos ca pe adevăratul Dumnezeu”. Şi în continuare mărturisim: „Aceasta este credinţa Apostolilor, este credinţa Părinţilor, este credinţa ortodocşilor, această credinţă ţine lumea”.

Aceste lucruri ne sunt cunoscute tuturor, nu doresc decât să vă amintesc cu respect şi iubire frăţească faptul că această teologie ortodoxă nu a fost consemnată numai în Actele Sinoadelor Ecumenice şi în scrierile de mărturisire ale Părinţilor, ci a fost cuprinsă și în slujbele Bisericii şi în iconografia ei. Există o relaţie profundă între lex credendi (legea credinţei) şi lex orandi (legea rugăciunii)*.

De pildă, Sfântul Ioan Damaschin a scris o carte celebră, pe care a intitulat-o „Expunere exactă a credinţei ortodoxe” – şi am impresia că a folosit cuvântul „exact”, tocmai pentru că teologia ortodoxă prezintă exactitate, nu conține cuvinte şi noţiuni „aproximative”. În această carte a cuprins întreaga teologie a primelor opt secole, în esenţă teologia celor şapte Sinoade Ecumenice. De asemenea, tot el a alcătuit cunoscutele tropare ale Octoihului, mai ales dogmaticile glasurilor, şi canoanele la praznicele împărăteşti şi ale Maicii Domnului, în care a transmis întreaga teologie a Sinoadelor Ecumenice. Astfel, există o legătură strânsă între dogmă şi slujbele Bisericii, între teologie şi rugăciune, între istorie şi teologie.

Aceasta înseamnă că, atunci când cineva vrea să clarifice abordarea teologică a unui subiect anume, în afară de Actele Sinoadelor Ecumenice, trebuie să citească și imnele, troparele, dar şi rugăciunile Tainelor Bisericii. Biserica, prin Părinţii ei, a așezat teologia despre ce înseamnă a fi creştin în Tainele Botezului şi a Mirungerii, teologia despre ce înseamnă Nunta în rugăciunile Tainei Cununiei, teologia despre ce este dumnezeiasca Euharistie în rugăciunile dumnezeieştii Euharistii. Astfel, există o legătură profundă între Actele Sinoadelor Ecumenice, Moliftelnic şi imnografie.

Desigur, Părinţii Bisericii, pentru că în epoca lor s-au lovit de un curent important, elenismul cu filosofia lui, şi trebuiau să îl combată în mod creator, au preluat termeni din filosofia epocii, atât din filosofia aristotelică, cât şi din filosofia neoplatonică, însă acest lucru a avut loc doar la nivelul terminologiei, fără să fie alterat cuvântul revelat. Astfel, câtă vreme protestantul Harnack vorbea despre pervertirea creştinismului prin adoptarea filosofiei greceşti – este vorba despre aşa-numita „elinizare a creştinismului” – Părintele Gheorghi Florovski susţinea tocmai contrariul, că este vorba despre „creştinarea elenismului”. Aşadar, există o identitate a experienţelor şi teologiei Prorocilor, Apostolilor şi a Părinţilor, iar diferenţa constă numai în cuvinte, concepte, nu în experienţă. Acest aspect este foarte important.

Acestea sunt elementele introductive, necesare pentru a putea continua.

Pervertirea teologiei

Tematica aceasta a pervertirii teologiei este vastă şi poate fi studiată din diferite puncte de vedere. Aș prefera să încep de la felul cum vedem această pervertire în al doilea mileniu al vieții Bisericii în relaţia dintre lex credendi şi lex orandi. În primul mileniu, după multe strădanii, s-a ajuns în esență la o relaţie echilibrată între teologia dogmatică şi rugăciunile Moliftelnicului.

Andrew Sopko a afirmat că în tradiţia primară exista o strânsă legătură între dogmă şi rugăciune, după cum se vede în Actele Sinoadelor Ecumenice, în Sfânta Scriptură, în Taine şi în slujbe. Odată cu trecerea timpului, s-a produs o ruptură între aceşti doi factori. Acest lucru se vede clar în faptul că limba slujbelor rămâne neschimbată, cu terminologia ei, cu scopul și destinația ei, însă pe măsură ce trece timpul terminologia dogmatică a unor teologi se diferențiază de ea. Acest lucru se vede și în faptul că manualele dogmatice ortodoxe au fost influenţate de alte tradiţii, mai cu seamă scolastice, în timp ce slujbele au rămas aceleaşi. Sunt concludente în acest sens influenţele apusene din opera teologică a lui Evghenios Voúlgaris (vezi Gheorghios Panagópoulos).

Astfel, studenţii învăţau o altă dogmatică în facultăţi, care era diferită de teologia slujbelor. Acest lucru îl poate constata cineva cercetând situaţia prin care a trecut Sfântul Paisie Velicikovski, care studia la Academia Bisericească de la Kiev și care până la urmă a părăsit academia, ca să urmeze monahismul; a cunoscut monahismul în Sfântul Munte și a adus toată această tradiţie în Moldova, schimbând climatul ortodox din Rusia şi din regiunile din jur.

Pentru a fi mai concret şi pentru a pune în lumină diferitele curente teologice care s-au dezvoltat în al doilea mileniu, pentru a pune în lumină diferenţa dintre lex credendi şi lex orandi, aș vrea să fac o scurtă trecere în revistă a teologiei scolastice, biblice şi ruse. În primul mileniu s-au făcut multe eforturi pentru consemnarea tradiţiei revelate în termenii epocii respective, fără să se piardă această tradiţie. Astfel, a fost consacrată tradiţia ortodoxă de către Părinţii Bisericii şi s-au diferențiat și alte tradiţii, care există până azi, adică precalcedonienii (monofiziţii-nestorienii), monoteliţii. Diferenţa dintre aceste tradiţii este că tradiţia patristică se sprijinea pe experienţa Prorocilor şi a Părinţilor, pe care au „înveșmântat-o” în termeni contemporani, iar teologia celorlalte grupări se sprijinea pe filosofie. Marea pervertire, însă, a avut loc în spaţiul apusean, de la sfârşitul primului mileniu şi începuturile celui de-al doilea, dar şi pe parcursul celui de-al doilea mileniu creștin. Un curent teologic important, care a apărut în Apus şi s-a diferenţiat de Tradiţia patristică a Sinoadelor Ecumenice este scolasticismul. Este vorba de acel curent teologic care se împarte în teologia prescolastică din secolul al IX-lea şi scolasticismul propriu-zis, dezvoltat între secolele al XI-lea şi al XIII-lea în Apus.

Termenul „teologie scolastică” are la bază cuvântul „şcoală”, unde studiau studenţii, de aceea, ceea ce azi numim „universitar” pe atunci se numea „scolastic”, iar metoda pe care o foloseau se numea „scolastică” şi se baza pe raţiune. Teologia din aceste şcoli-facultăţi se baza pe procesarea rațională a conceptelor, motiv pentru care, în timp ce Părinţii se bazau pe experienţa şi silogismele demonstrative, teologii scolastici aveau și pentru Dumnezeu ca bază raţiunea şi silogismele dialectice.

Cei mai mari teologi scolastici au fost Anselm de Canterbury, Abelard, Hugo de la Abaţia Sfântului Victor, Richard de la Abaţia Sfântului Victor, Bonaventura, Albertus Magnus, Toma d’Aquino, care reprezintă punctul culminant al teologiei scolastice, după care a urmat teologia post-scolastică, reprezentată de John Duns Scotus şi William Ockham. Important, în ce-i privește pe teologii scolastici, este că unii s-au sprijinit pe filosofia lui Aristotel, alţii pe filosofia lui Platon şi neoplatonism, iar alţii au îmbinat cele două tradiţii filosofice. Teologii scolastici au alcătuit manuale dogmatice pe baza noii metode de teologhisire, care s-au diferențiat de teologia patristică, de aceea s-a şi considerat că teologia scolastică este superioară celei patristice.

O reacție împotriva teologiei scolastice a venit din partea reformaţilor-protestanţilor, care nu puteau accepta un sistem raţionalist atât de rigid şi, influenţaţi de principiile liberale ale epocii secolului al XVI-lea, cu Renaşterea, au respins teologia scolastică şi, ca urmare, au creat aşa-numita teologie biblică. Pururea-pomenitul profesor de Noul Testament al Universităţii din Atena, academicianul Markos Siótis, a analizat tot acest curent al teologiei biblice, care a început să se dezvolte pe la mijlocul secolului al XVII-lea în efortul teologilor biblici de a-şi întemeia învăţătura creştină pe Sfânta Scriptură, înstrăinată de dogmatică, așa cum cunoscuseră ei dogmatica în teologia scolastică. În realitate, au reacționat împotriva teologiei scolastice. Astfel, s-au sprijinit pe interpretarea Bibliei, după cum spuneau, înstrăinaţi de Părinţi şi de scolastici, şi au dezvoltat teologia biblică ca ştiinţă.

Voi menționa un cuvânt al pururea-pomenitului profesor Savvas Agurídis, care este considerat un teolog biblic de marcă în Grecia. Scrie că teologii protestanţi susţin că „nu există unitate teologică şi continuitate în diversitatea de specii literare care definesc istoria religiei Vechiului Testament (scrieri istorice, profetice, didactice ş.a.), nici ca întreg, nici chiar în cadrul fiecărei specii literare în parte. Aşadar, nici în ce privește cărţile Vechiului Testament – nu doar speciile, ci şi fiecare scriere în parte – însăşi şcoala critică nu găseşte vreo corespondență între anumite învăţături ale cărţilor Vechiului Testament şi învățăturile corespunzătoare pe care le-a dezvoltat ulterior Tradiţia bisericească”. În general, potrivit ştiinţei critice biblice există o ruptură între Proroci şi Apostoli, dar şi între scriitorii Vechiului şi ai Noului Testament, pentru că fiecare a fost influențat de harismele sale, de mentalităţile oamenilor din fiecare epocă şi de mediul lor religios. Adică, ştiinţa biblică se sprijină mai cu seamă pe cercetarea istorică a textelor, examinând formele filologice şi omiletice folosite de fiecare scriitor, în comparaţie cu modelele extra-biblice de gândire şi credinţă, pentru a fi stabilită măsura în care s-au influențat reciproc. De aceea se vorbeşte despre teologia Evanghelistului Ioan, a Apostolului Pavel ş.a.

Mai târziu, mai ales în secolele XVIII-XIX, în Rusia s-a dezvoltat o altă teologie, definită ca teologia rusă. Ceea ce este important de semnalat este că teologia rusă s-a delimitat de teologia patristică şi de teologia scolastică, pentru că teologii din această mişcare voiau să se elibereze și de filosofia greacă a Părinţilor, şi de legalismul latinilor apuseni. În general vorbind, ei au vrut să trăiască creştinismul ca dragoste şi libertate, eliberat de canoane, legi, tipice și rânduieli.

Exponentul şi conducătorul principal al acestei mişcări este Alexei Homiakov. El a formulat teoria potrivit căreia în istoria omenirii există două curente culturale, anume al iranianismului, care s-a manifestat în Iran şi regiunile din jur, și este definit de principiul libertăţii, şi curentul cuzitismului, care s-a dezvoltat în Egipt, Babilon, India de sud, China, și este caracterizat de spiritul analitic, raţional, și de construirea unor mari edificii. Punctul central al teoriei sale este că grecii şi romanii au fost influenţaţi de cuziţi şi că s-a dezvoltat tot acest edificiu al creştinismului prin elaborarea de dogme, canoane, prin construirea de biserici, câtă vreme ruşii sunt exponenţi ai curentului iranianismului şi trăiesc cu dragoste şi libertate în comunitatea creștină. Astfel, a dezvoltat teoria – şi acest lucru e important – că teologia scolastică a depăşit teologia patristică, iar teologia rusă le-a depăşit pe amândouă aceste teologii.

Împotriva acestei teorii periculoase a reacționat cel mai mare teolog rus al secolului al XX-lea, Părintele Gheorghi Florovski, pe care ruşii l-au criticat cât a trăit, și care propovăduia prin scrierile sale „întoarcerea la Părinţi” şi vorbea în același timp despre „sinteza neopatristică”, că trebuie, adică, cercetați şi Părinţii mai noi, precum Sfântul Simeon Noul Teolog, Sfântul Grigorie Palama şi Părinţii filocalici. Cu alte cuvinte, acest mare teolog a combătut teoria că teologia patristică s-a încheiat în secolul al VIII-lea și declara că teologia patristică continuă până în ziua de azi prin noi Părinţi şi că nu putem susţine că teologia scolastică este o depăşire a teologiei patristice, iar teologia rusă este o depășire a celor două teologii.

Cert este că astăzi există toate aceste patru curente: teologia patristică, cea scolastică sau neoscolastică, teologia biblică şi teologia rusă. Acest lucru creează confuzie şi conduce, fireşte, la o criză teologică.

Continuarea, aici: http://www.pemptousia.ro/?p=48660


* Cei doi termeni se referă la relația dintre doctrină (lex credendi) și închinarea liturgică (lex orandi). [n.trad.]


Sursa: Parembasis

Sfântul Cuvios Isaac Sirul: Raiul este dragostea lui Dumnezeu

— preluare de pe site-ul “Doxologia” —

http://www.doxologia.ro/cuvinte-duhovnicesti/raiul-este-dragostea-lui-dumnezeu

Pomul vieții este iubirea lui Dumnezeu din care a decăzut Adam și nu s-a mai putut bucura de ea, ci lucra și vărsa sudoarea lui pe pământul cu spini. Toți câți au fost lipsiți de dragostea lui Dumnezeu, adică de Rai, se hrănesc prin munca lor în mijlocul spinilor, cu pâinea sudorii, chiar dacă pășesc pe drumul drept al virtuților.

† Ieremia, Mitropolitul Gortinei și Megalopolei: Despre „Sfântul și Marele Sinod” care se va întruni (II)

— preluare de pe “Mărturie athonită” —

Despre „Sfântul și Marele Sinod” care se va întruni (II)

  1. În predica mea anterioară, frați creștini, v-am vorbit despre „Sfântul și Marele Sinod”, așa cum l-au numit, care este vorba să se întrunească anul acesta în ziua Cincizecimii.

În acea predică v-am spus că Biserica noastră întotdeauna convoacă Sinoade ecumenice, pentru a condamna ereziile care au apărut și pentru a reglementa diferitele probleme și subiecte care s-au ivit. Și v-am mai spus atunci că deja s-a întârziat convocarea unui Sinod ecumenic în zilele noastre, pentru că a apărut, chiar cu mult dinamism, marea erezie a ecumenismului și așteptăm condamnarea lui de către un Sinod ecumenic. De aceea am primit cu bucurie vestea convocării unui Sinod ecumenic.

  1. Dar am spus că în mulți precumpănește o îndoială referitor la acest Sinod, care e vorba să fie convocat în curând, deoarece Conferințele care s-au ținut în vederea acestui Sinod nu dau o bună garanție, fiindcă se vede în ele o atmosferă de duh ecumenist. De aceea, în predica noastră anterioară, am îndemnat la rugăciune ca Părinții episcopi care vor participa la Sinod să fie luminați, pentru a vorbi și a hotărî potrivit învățăturii Sfinților Părinți ai anterioarelor Sfinte Sinoade ecumenice. Astfel și acest Sinod ecumenic va fi în aceeași linie cu acelea. Am spus însă și o spunem din nou că, dacă Sinodul care e vorba să se întrunească va hotărî împotriva învățăturii Sfinților Părinți ai Bisericii noastre, îl vom respinge.

  2. Pentru ca viitorul Sinod să fie în acord cu linia Sfinților Părinți, va trebui să fie următor al Sinodului IX ecumenic, care a s-a întrunit în 1351 în Constantinopol și a care a condamnat erezia papistașului Varlaam, care spunea că energiile lui Dumnezeu sunt create. Această erezie este mare și gravă. Așa cum Arie în secolul IV spunea hula că Hristos este zidire, tot astfel și apuseanul Varlaam spunea că energiile lui Dumnezeu, adică Harul lui Dumnezeu, sunt create. Dacă însă Harul lui Dumnezeu este creat, atunci cum vom izbuti mântuirea noastră și cum ne vom îndumnezei? Creatul nu mântuiește. Astfel, pentru a se înfrunta această erezie gravă, a fost convocat în Constantinopol, în anul 1351, un Sinod ecumenic care a condamnat erezie și l-a îndreptățit pe Sfântul Grigorie Palama, care în baza Sfintei Scripturi și a învățăturii anteriorilor Sfinți Părinți, a propovăduit că energiile dumnezeiești sunt necreate. Acest Sinod de la Constantinopol este ecumenic, pentru că s-a îndeletnicit cu importantul subiect dogmatic al dumnezeieștilor energii. În acest subiect se rezumă toată teologia ortodoxă și se ciocnesc Ortodoxia cu tradiția franco-latină.

Acest Sinod din 1351 este ecumenic și pentru că a primit hotărârile Sinoadelor anterioare. Așadar și viitorul Sinod ce urmează să se întrunească la Cincizecime trebuie să primească hotărârile acestui Sinod de la Constantinopol și să-l recunoască ca ecumenic.

Adică, va trebui să condamne rătăcirile papismului, care au fost condamnate și de anteriorul Sinod VIII ecumenic de la Constantinopol din timpul patriarhului Fotie (879-880). Numai atunci, frați creștini, Sinodul pe care-l așteptăm va fi adevărat „Sfânt”. Și va purta caracteristicile unui Sinod „ecumenic” când va veni ca următor al celor două Sinoade anterioare întrunite la Constantinopol, al VIII-lea și al IX-lea, care au condamnat rătăcirile papismului. Numai atunci acest Sinod îl vom primi cu toată inima și va fi respectat.

Vai vouă, ecumeniști fățarnici! de Hristu K. Livanos (Orthodoxos Typos)

— preluare de pe site-ul “Mărturie athonită” —

Vai vouă, ecumeniști fățarnici!

Ceea ce a mustrat mai mult și a înfierat cu tărie Hristos în vremea lucrării Sale pământești a fost fățărnicia. Și pe bună dreptate, pentru că fățărnicia, după Sfântul Grigorie Teologul, este atât de vicleană și primejdioasă în societate, precum stânca din mare în care se izbește corabia și se scufundă. Fățărnicia, după Sfântul Grigorie, este rodul invidiei. Astfel, fățarnicii, „atunci când au mânia în adânc și își arată dragostea răspândită la suprafață, așa cum stâncile sunt acoperite de apă, o vătămare neașteptată pricinuiesc celor care nu se păzesc”.[1]

Fățărnicia este un mare rău pentru om, dar acest rău devine și mai mare atunci când omul este religios, este om al Bisericii, și mai ales cleric. Așa erau cărturarii și fariseii din vremea lui Hristos, oameni invidioși și răutăcioși, care se străduiau să pară buni și sfinți în ochii oamenilor, dar în realitate erau morminte văruite, așa cum i-a numit Hristos, plini „de oasele morților și de toată necurăția”[2].

Fiecare epocă are fariseii ei, dintre care mulți, așa cum am spus, se află în sânul Bisericii și sunt teologi, propovăduitori ai Evangheliei, preoți și episcopi care țin în mâinile lor Sfântul Potir. Da, din nefericire, există și episcopi. Dar să nu ne smintim. Între cei Doisprezece Apostoli nu a fost și un fățarnic și trădător al apostoliei lui și, prin aceasta, chiar și al Învățătorului său? Ce lucru mai firesc este ca printre miile de clerici ai fiecărei epoci să se găsească și mulți urmași ai nevrednicului ucenic și apostol?

Caracteristicile episcopului fățarnic

          Cu cât este mai mare vrednicia episcopului fățarnic, cu atât mai mare este și răul pe care fățărnicia sa îl pricinuiește Bisericii. Treapta cea mai înaltă a preoției este cea a episcopului. Și cel mai mare rău în cadrul Bisericii și, în general, în societate îl pricinuiește episcopul fățarnic. Episcopi fățarnici au existat întotdeauna, chiar și în epoca marilor Părinți ai Bisericii, secolul IV, care este considerat „veacul de aur” al Creștinismului. Atât de mare era fățărnicia episcopilor în acea vreme, încât s-a îndeletnicit cu descrierea ei și Sfântul Grigorie Teologul, scriind o poezie specială despre ea.

O redăm aici spre folosul cititorilor.

„Există, da, și unii mai vrednici de milă, nenorociți, de care ne depărtăm,

care-și schimbă ideile după împrejurările vieții și după legile vremurilor;

care se clatină în credință și nu cinstesc cele ale lui Dumnezeu.

Nestatornici în cuvânt, care dau înapoi, sau ramuri care se rup;

lingușitori ai femeilor, otrăvuri plăcute pentru leii neputincioși,

iar pentru cei puternici, câini care ling.

Vânători isteți ai tuturor meselor bogate,

care bat adeseori la ușile celor puternici, iar nu la ale celor înțelepți.

Cinstesc ceea ce mulțumește pe alții, iar nu ceea ce le este de folos,

ca să-i facă răi și pe cei de aproape ai lor.”[3]

 

Câtă asemănare cu vremea noastră! Pentru că și în vremurile noastre există episcopi fățarnici. Pe cei mai mulți îi găsim în cetele ecumeniștilor. Căci acolo unde se află ecumenist, există și fățărnicie, iar unde se află fățărnicie, acolo este, după toată probabilitatea, și ecumenistul.

Fățărnicia ecumeniștilor este atât de mare și pricinuiește o atât de mare vătămare Bisericii, încât dacă ar fi venit iarăși Hristos ca să propovăduiască pe pământ, ar fi mustrat-o și ar fi condamnat-o mai cu tărie, decât pe cea a cărturarilor și fariseilor. Și iată ce ar fi spus:

Hristos către ecumeniști

          Vai vouă, ecumeniști fățarnici, căci construiți în orașe biserici mărețe, însă prin smintelile voastre distrugeți credința din inimile credincioșilor!

Vai vouă, ecumeniști fățarnici, căci îi prăznuiți pe Sfinți în sărbătorile voastre, însă îi necinstiți prin faptele voastre!

Vai vouă, ecumeniști fățarnici, căci vorbiți despre dragoste și unire cu ereticii, însă pe ortodocși îi urâți și îi prigoniți!

Vai vouă, ecumeniști fățarnici, care vorbiți peste tot, zi și noapte, despre dragoste, care ridicați în slăvi dragostea Tatălui Meu, însă lepădați dreptatea și judecata Lui; care ați șters cuvintele: păcat, urgie a lui Dumnezeu, iad și pocăință din vocabularul vostru, ca să placeți oamenilor!

Povățuitori orbi, care umblați în întunericul ecumenismului și considerați că lumea este lumină, care vă numiți pe voi înșivă teologi, însă lepădați teologia ortodoxă.

Slugi viclene și nevrednice! Nu știați că „sluga aceea care a știut voia stăpânului și nu s-a pregătit, nici nu a făcut voia lui, va fi bătută mai mult”[4]?

          Vai vouă, ecumeniști fățarnici, care desființați Canoanele Bisericii și vă rugați cu ereticii împotriva legii lui Dumnezeu.

Nebuni și orbi! Nu vedeți că cu cât vă rugați mai mult cu ei, cu atât mai mult se depărtează de adevărul Meu?

Vai vouă, ecumeniști fățarnici, că pretindeți ascultare oarbă de la poporul Meu pentru împlinirea poruncilor voastre nedrepte și potrivnice lui Dumnezeu, iar voi dați cu copita ca măgarii la voia Tatălui Meu.

Vai vouă, ecumeniști fățarnici, că părăsiți oile Mele și îi îmbrățișați pe lupi.

Păstori necredincioși și năimiți, care stricați via Mea și întinați partea Mea cu întinăciunea ecumenistă, care dați partea Mea cea dorită în pustiul neumblat al panreligiei antihristului. Cum veți scăpa de Judecata ce va să fie?

Vai vouă, ecumeniști fățarnici, că ați numit ereziile Biserici, făcându-le asemenea cu Sfânta și neprihănita Mea Biserică, pe care am câștigat-o cu Sângele Meu.

Vai vouă, ecumeniști fățarnici, că organizați conferințe împotriva sectelor și ereziilor noi, dar conlucrați în chip minunat cu cu cele vechi, condamnate de Sfinții Părinți.

Vai vouă, ecumeniști fățarnici, că închideți oamenilor Împărăția Cerurilor; voi nu intrați, dar nici pe cei ce vor să intre nu-i lăsați. Îi înșelați pe eterodocși cu înșelare jalnică numind Biserici adunările lor satanice și asigurându-i că sunt botezați și merg pe calea cea bună și sigură.

Vai vouă, ecumeniști fățarnici, că pregătiți Sinod sfânt și mare, nu ca să dați, așa cum spuneți, mărturia ortodoxă în lume, ci ca să desființați poruncile Mele.

Vai vouă, ecumeniști fățarnici, că vă îngrijiți și vă preocupați de mediul înconjurător (natural), în loc de cel duhovnicesc, adică de pădurile pământului, care sunt mistuite de foc din pricina fărădelegilor ce se săvârșesc pe el (pământ), iar nu de sufletele oamenilor, care trebuie să moștenească Împărăția Cerurilor; de dobitoace, de zburătoare și de cele dispărute, mai degrabă decât de embrioanele umane ucise în chip înfricoșător prin  avorturi. Câini fără de glas, care nu latră, adormiți în paturi, cărora le place să trândăvească, încăpățânându-se să nu mustre genocidul acesta.

Vai vouă, ecumeniști fățarnici, care vă fățărniciți că sprijiniți drepturile omului în parlamentele statelor, însă îi afurisiți fără justificare pe cei care vă mustră fărădelegile voastre.

Vai vouă, ecumeniști fățarnici, că îl afurisiți pe robul Meu, apărătorul Numelui Meu, judecându-l fără drept de a se apăra. Căci ați spus în sinea voastră: De partea noastră este puterea legii dreptății. Veniți să-l afurisim pe acesta, pentru că nu ne este folositor și se împotrivește lucrurilor noastre și ne impută nouă încălcările legii; greu ne este chiar și a-l vedea.

Nedrepților și nelegiuiților! Nu știați că blestemul aruncat pe nedrept și care nu află loc, se întoarce la cel care l-a aruncat?

Vai vouă, ecumeniști fățarnici, că dăruiți oamenilor Coranul în loc de Evanghelia Mea, și îl mai numiți și sfânt. Dacă credeți că Coranul este sfânt, atunci vă lepădați de Mine și de Evanghelia Mea. Iar dacă nu credeți că este rătăcire și minciună, dar îl numiți sfânt ca să placeți celor de alte credințe și celor care primesc darul fățărniciei voastre, vă amăgiți și dragoste nu aveți întru voi.

* * *

S-au pocăit cărturarii și fariseii după acele înfricoșate «Vai» -uri pe care le-a rostit Hristos împotriva lor? Din păcate, nu. În loc să se pocăiască, „s-au sfătuit ca să-L prindă pe Iisus, cu vicleșug, și să-L ucidă”[5]. Se vor pocăi ecumeniștii în urma mustrării făcută împotriva lor? Dacă l-am fi întrebat pe Sfântul Vasile cel Mare, ne-ar fi răspuns: „Nici etiopeanul nu-și schimbă pielea, nici leopardul culorile sale, nici cel întărit în dogme strâmbe nu este cu putință să se întoarcă de la răul ereziei”[6].

Suntem îndreptățiți ca noi, astăzi, să fim mai optimiști decât luminătorul cel mare care luminează din Cer, Vasilie din Cezareea, când aceea, pe care sunt chemați ecumeniștii să 0 renege, este nu o erezie, ci panerezie?

Traducere din limba greacă de Ierom. Ștefan Nuțescu.

Sursa: Orthodoxos Typos, 14 Mai 2010.


[1] Despre invidie, PSB 6, 154. PG 31, 385 B.

[2] Matei 23, 27.

[3] Sfântul Grigorie Teologul, Poezia 12, La sine și despre episcopi, EPE 10, 190, BEPES 62, 97, PG 37, 1190-1191.

[4] Luca 12, 47.

[5] Matei 26, 4.

[6] Epistola 120, Lui Teodot, episcopul Nicopolei, EPE 2, 132 PG 32, 564 B.

Confirmat: Biserica Georgiei A RESPINS documentul ecumenist pentru „Sfântul şi Marele Sinod”

— preluare de pe site-ul “Graiul ortodox” —

https://graiulortodox.wordpress.com/2016/04/12/confirmat-biserica-georgiei-a-respins-documentul-ecumenist-pentru-sfantul-si-marele-sinod/

Noi detalii despre pregătirile pentru „Sfântul şi Marele Sinod” au ieşit la iveală în ultimele zile. Pe portalul amen.gr a fost publicat un text dur împotriva deciziei Bisericii Georgiei de a respinge documentul «Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine» autorul textului fiind ecumenistul consacrat Giorgios Tsetsis,Georgios Tsetsis reprezentantul Patriarhiei Constantinopolului. Acesta acuză Biserica Georgiei de «comportament dur şi iritant», «fundamentalism» şi «dorinţă de întoarcere în evul mediu», transmite portalul apsny.ge.

Varianta iniţială a documentului a fost modificată în conformitate cu cerinţele delegaţiei georgiene şi a fost semnată de patriarhul Ilia II. Însă mai târziu Sfântul Sinod al Bisericii Georgiei a respins acest document, fapt ce a şi provocat reacţia dură a reprezentantului Patriarhiei Constantinopolului.

Mai mult decât atât, acesta a amintit că în 1962 Biserica Georgiei a intrat de bună voie în Consiliul Mondial al bisericilor şi l-a părăsit în 1997 sub influenţa cercurilor fundamentaliste, anume a 4 ierarhi şi 20 de stareţi-monahi aflaţi sub aripa Bisericii Ruse din Exil şi a vechi-calendariştilor greci. Tsetsis a concluzionat că «în ciuda tuturor dispoziţiilor fundamentaliste şi dorinţei de a întoarce ţara în evul mediu, nu poate fi numită drept frăţească decizia de a ţine ostatici 13 biserici şi 300 milioane de credincioşi».

Sursa: http://lumea-ortodoxa.ro/confirmat-biserica-georgiei-totusi-respins-documentul-ecumenist-pentru-sfantul-si-marele-sinod/

Patriarhul Giorgiei Ilia II respinge documentul despre ecumenism pregătit pentru Marele Sinod (video și text)

În urma sesiunii Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Apostolice din Georgia care a avut loc pe 16 februarie 2016, Sanctitatea Sa Ilia al II-lea, Catholicos-Patriarhul întregii Georgii, Arhiepiscop de Mtskheta și Tbilisi a anunțat că Sinodul a respins documentulRelațiile Bisericii Ortodoxe cu întreaga lume creștină” care a fost pregătit pentru viitorul Sinod Pan-ortodox, ce va avea loc în Creta, în iunie 2016.

Biserica Georgiei a deplâns, de asemenea, și alte documente. La Marele Sinod unde vor lua parte cele paisprezece Biserici Ortodoxe Autocefale, dacă un document nu va primi acordul unanim va fi respins. „Sfântul și Marele Sinod care va avea loc în iunie … Biserica noastră va rămâne cu vechiul calendar … Biserica noastră a fost, este și va fi o apărătoare a Ortodoxiei.

Biserica Ortodoxă Georgiană respinge documentul despre ecumenism pregătit pentru Marele Sinod. Biserica noastră este cea care a salvat țara și poporul nostru. În viitor Biserica noastră va rămâne o apărătoare a Ortodoxiei”.

Graiul Ortodox 

https://graiulortodox.wordpress.com/2016/02/24/patriarhul-giorgiei-ilia-ii-respinge-documentul-despre-ecumenism-pregatit-pentru-marele-sinod/